著者

田中 義廣

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.34-46, 1986

著者

太田 菜都美

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.51, pp.15-28, 2016 (Released:2017-03-31)

著者

鈴木 隆美

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.56, pp.1-13, 2021 (Released:2021-12-19)

著者

中野 芳彦

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.54, pp.53-69, 2019 (Released:2021-02-11)

著者

井関 麻帆

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.54, pp.1-15, 2019 (Released:2021-02-11)

著者

市川 雅己

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

vol.42, pp.57-69, 2007-11-20 (Released:2018-03-01)

著者

高木 雅惠

出版者

日本フランス語フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

no.41, pp.13-26, 2006-11-20

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<voir> : C'est l'origine de la vision. Comment Prosper Merimee saisit-il cette nuance? En 1840, il a commence des etudes historiques pour preparer les biographies, et cette annee sera un moment de transition dans son histoire personnelle. Les etudes des connaissances sur la vue de Merimee venaient de la scolastique jusqu'a present, car il avait une preference pour <<l'oeil de l'esprit>>. Cependant il avait aussi des connaissances sur l'oeil et l'organe de la vue, sa connaissance de la vue releverait donc de la phenomenologie de 1840. En outre pour l'Histoire, la vision est essentielle. Par consequent, on pourrait elucider les connaissances historiques de Prosper Merimee par le moyen de la vue. En 1830, il acquiert des connaissances sur la vue plus precisement, pendant son sejour en Espagne. Il prend conscience grace a la course de taureaux. Dans le premier chapitre, nous envisageons les connaissances de sa vision par le verbe <voir>, et puis nous regarderons l'environnement de sa vision. Enfin nous etudierons le contexte historique. Dans le deuxieme chapitre, nous confirmerons sa vision en 1830 dans Lettre d'Espagne, Musee de Madrid et Notes d'un voyage. Dans le troisieme chapitre, nous verifierons sa vision en 1840 sur Salon de 1839 et Colomba. A la fin, nous dechiffrerons sa vision en 1840. En 1840, son sens de la vue implique la reversibilite, parce que le sujet du regard et le l'objet du regarde echangent sans cesse leurs perspectives. La signification de sa vision vers 1840 confirme celle de la phenomenologie. La vision de Prosper Merimee nous indique aussi la difficulte de la signification de la vue.

著者

高木 信宏

出版者

日本フランス語フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

no.27, pp.28-38, 1992-11-25

著者

小熊 和郎 オグマ カズロウ Kazuro OGUMA

出版者

西南学院大学学術研究所

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:02862409)

巻号頁・発行日

vol.52, pp.1-26, 2009

著者

鎌田 定夫

出版者

九州フランス文学会

雑誌

フランス文学論集

巻号頁・発行日

vol.4, pp.20-32, 1968

著者

武末 祐子 タケマツ ユウコ Yuko TAKEMATSU

出版者

西南学院大学学術研究所

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:02862409)

巻号頁・発行日

vol.53, pp.27-36, 2010

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La légende de saint Julien l'Hospitalier de Flaubert est une histoire de par-ricide écrite à base de la Vie des Saints diffusée couramment au XIXe siècle et à base aussi du vitrail de la Cathédrale de Rouen. Flaubert place la prédiction du parricide rendue à Julien par le grand cerf dans une scène presque onirique. Il insère une petite description du rêve du personnage tout au milieu du récit avant son meurtre. Il met le personnage dans un état de cauchemar après son meurtre. Les rêves de Julien, disposés ainsi autour du parricide, nous semblent importants tout au long de l'histoire. L'histoire racontant la vie du saint médiéval s'adresse au lecteur du XIXe siècle. Le texte s'étend donc sur plusieurs siècles dans l'espace occidental chrétien. La critique flaubertienne relève les sources du texte. Pour les sources hagiographiques Pierre-Marc de Biasi étudie dans son article toutes les versions antérieures de ce conte dont deux nous semblent particulière-ment importantes pour nos études : l'Essai sur les légendes pieuses du Moyen Age d'Alfred Maury, un des amis de Flaubert et la Bible. A propos du rêve, François Lyotard souligne son paradoxe : « l'expérience du rêve est universelle, mais c'est l'expérience d'une singularité incommuni-cable. Ces aspects à la fois personnel et universel du rêve sont déjà remar-qués au Moyen Age. Jacques le Goff étudiant la théorie du rêve du théolo-gien au haut Moyen Age constate : « Pris entre la croyance aux rêves et la méfiance à leur égard, Tertullien insiste cependant sur le rêve, phénomène humain universel. Il étend dans le dernier chapitre de son petit traité, (…) l'expérience du rêve à toute l'humanité. Le chrétien médiéval et l'homme des temps modernes partagent cette expérience du rêve à la fois singulier et universel. Les contes et légendes d'autre part, récits populaires fabuleux, comme l'indique le dictionnaire, sont à la fois création anonyme et création individuelle. D'après Raymonde Debray-Genette, critique flaubertienne « la légende est bien le lieu possible d'un universel singulier. La légende est donc une forme littéraire privilégiée du rêve comme l'expérience paradoxale humaine. Nous prenons cette piste pour voir comment Flaubert constitue les images oniriques du parricide qui est l'expérience singulière de saint Julien. Ciblés sur les rêves du saint nos études ne seront ni psychanalytiques ni psycholo-giques, mais se proposent essentiellement esthétiques et poétiques. Abor-dons maintenant les deux moments précis du rêve du personnage dans le chapitre II et le chapitre III. (voir le tableau qui montre la structure du conte)

著者

河野 敦子

出版者

日本フランス語フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

no.26, pp.17-32, 1991-11-30

著者

藤本 恭比古

出版者

日本フランス語フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

no.42, pp.15-30, 2007-11-20

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D'ou vient l'atmosphere transcendantale qui emane des oeuvres d'Andre Breton et du poete lui-meme? Ne se presente-t-il pas a nous comme <<le messager de la transcendance>>? Le sujet de cet article porte sur ce phenomene qu'il veut eclairer en analysant les fenetres qui apparaissent dans les oeuvres d'Andre Breton, suivant un itineraire different de la logique metaphysique. <<Nadja>> d'Andre Breton decline trois episodes que l'on pourrait qualifier d' <<histoire de fenetre>>. Le premier episode est la description d'un evenement vecu par le poete en 1919 quand il s'est senti pris de peur a la fenetre d'un hotel. Le deuxieme constitue l'experience de Nadja qui elle aussi s'est sentie possedee par l'impulsion de se jeter par la fenetre. C'est le deuxieme episode qui permet a Breton de comprendre le sens essentiel de son experience en completant le premier. Ces experiences, similaires et complementaires, prouvent que Breton et Nadja sont de futurs chamans, bien que du point de vue neuropathologique ils frolent la folie. L'experience qui consiste a se trouver au seuil de la mort peut etre consideree comme une maladie initiatique de futurs chamans. Le troisieme episode n'est pas un fait vecu, mais une histoire trouvee par Breton par hasard. M. Delouis, amnesique, demande au receptionniste de lui rappeler son numero de chambre chaque fois qu'il rentre a son hotel. Une minute apres qu'il est monte a l'etage, un monsieur ensanglante se presente a la reception de l'hotel affirmant etre M. Delouis. C'est bien lui en effet : il etait tombe par la fenetre de sa chambre. M. Delouis est l'image de Breton, comme du personnage de <<Nadja>>, tandis que son histoire peut etre consideree comme un modele reduit de l'oeuvre entiere. Cette troisieme histoire de fenetre represente la mort symbolique et l'initiation manquee de Breton qui n'a pas reussi a acceder au monde surreel que Nadja lui avait fait voir. Il reste a determiner la raison pour laquelle M. Delouis est tombe par la fenetre. Dans un essai intitule <<La confession dedaigneuse>>, Breton n'admet comme suicide que le suicide volontaire et comme, par ailleurs, il n'admet pas la mort comme objet du desir, il ne lui arrive jamais de vouloir se suicider. Toutefois, dans un texte inspire du poeme <<Les fenetres>> de S. Mallarme qui finit par le vers <<au risque de tomber pendant l'eternite>>, Breton affirme la volonte de se jeter par la fenetre. On peut dire que s'il a pris la decision de se jeter par la fenetre, c'est pour tomber sur le sol de la realite, et non pour s'envoler dans le vide vers l'azur bleu qui symbolise l'ideal dans le monde mallarmeen. Il ne s'agit pas de la tentation de la mort (Thanatos), mais de l'amour (Eros). On peut dire que si la chute de M. Delouis est liee a son saut volontaire qui le pousse a se jeter de la fenetre, cet episode nous revele a contrario qu'avec l'amour acquis, il aurait pu reussir sa resurrection, accomplissement de l'initiation, apres la mort symbolique du moi. Chez Breton, <<la fenetre>> fonctionne comme metaphore du passage qui permet cette sorte d'initiation.

著者

真下 仁

出版者

日本フランス語フランス文学会

雑誌

フランス文学論集 (ISSN:09136770)

巻号頁・発行日

no.38, pp.1-20, 2003-11-01

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Mettant en question le mot <<partage>>, qui prend une place tres importante dans le lexique nancien, nous essayons d'ouvrir un nouvel horizon pour la pensee a propos de la <<communaute>>. Il s'agit de la <<communaute>> non pas au sen sociologique politique, ni anthropologique, mais au sens ontologique. C'est celle qui expose ou s'expose l'<<etre>> de nous-existants, c'est-a-dire le <<Mit-Dasein>>, le sens meme de notre existence telle qu'exprime par Heidegger. Cet <<etre>>, Nancy l'exprime toujours dans des locutions verbales telles qu'<<etre-en-commun>>, <<etre-ensemble>>, <<etre-les-uns-avec-les-autres>>. Notre existence devraitelle etre toujours verbale (transitive), c'est-a-dire sans arret en mouvement, et co-existante avec les autres existants? C'est le mot <<partage>> qui concoit et exprime en soi le rapport de l'<<etre>>, ou le rapport comme <<etre>>. Il s'expose dans ces deux sens strategiques, en relayant la deconstruction derridienne. D'abord, il deconstruit le monde meme, constitue par la pensee de <<division>> (un sens meme du <<partage>>) typiquement occidentale, dans ses deux mouvements reciproques et contraires, c'est-a-dire <<diviser>> toutes choses, et puis les reconstruire dans un systeme solide avec et sur des choses in-divisibles (entelechie, element, substance, etc...) Selon cette penseela, nous sommes censes etre <<in-dividus>>. Voila la pensee qui doit etre deconstruite par le mot de <<partage>>. Deuxiemement, Nancy doit deconstruire le sens meme du <<partage>> concu au sens orthodoxe du mot. Ce mot exprime en soi deux sortes de rapport (ou de role) des existants entre eux, c'est-a-dire en <<conserver (ou relayer)>> tout ce qu'il y a ou tout ce qu'il y avait, et y <<participer>>. Nancy deconstruit ces rapports en (re-)interpretant la pensee platonicienne, telle qu'elle apparait dans l'Ion, et donc la pensee de l'Idee avant tout. Selon lui, le rapport des existants et de l'Idee, compris ordinairement, doit etre renverse, en ce sens meme que le rapport confie au mot de <<methexis>>, doit etre compris dans le mouvement de <<Descente>>, au lieu d'etre pris dans un mouvement qui nous amene jusqu'a l'au-dela, dans une ascension permanente vers l'Idee (le mouvement de <<Remontee>>). Somme toute, si la pensee platonicienne consiste dans le mouvement de <<Remontee>>, le <<methexis>> signifie necessairement comme suite: <<participer aux idees (a l'Idee)>>, en meme temps que <<participer des idees>>. Chaque existant n'est alors qu'un constituant (parmi d'autres) de l'ensemble (des idees). Mais, si le mouvement s'inverse, il nous faut le concevoir comme le fait de <<se situer dans l'ensemble des idees comme etant un constituant-l'ensemble>>, (en japonais <<与かる>>, et non comme un constituant de l'ensemble, prenant le relais des idees, (en japonais <<預かる>>). Nancy etablit ce rapport a travers le mot <<partage>>, semble-t-il. Voici la maniere dont nous existons ou co-existons dans le monde reel, ou de <<communaute>>, et le sens de l'existence exprime dans la locution verbale <<etre-en-commun>>.