著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.30, pp.131-136, 2013-03-31 (Released:2019-08-08)

著者

氣多 雅子 高橋 哲哉

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2017, no.68, pp.98-100, 2017-04-01 (Released:2017-06-14)

著者

氣多 雅子

出版者

西田哲学会

雑誌

西田哲学会年報 (ISSN:21881995)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.1-22, 2020 (Released:2022-03-11)

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Der Kern der Philosophie Nishidas ist die Logik. Wie entsteht die Idee der „Logik des Ortes“ in seinem Werk und wie bildet er sie weiter aus? Diese Abhandlung beabsichtigt, diesen Prozess möglichst getreu zu Tage zu bringen. Nishida legt seine Aufmerksamkeit zunächst auf die Struktur eines logischen Urteils: „Das Allgemeine subsumiert das Besondere“. Entsprechend dieser Logik fasst er „Ort“ als Subsumierendes und „Seiendes, was in solchem Ort ist“ als Subsumiertes. Unter diesem Schema „Subsumierendes und Subsumiertes“ wird aber das Sein des Einzeldinges kaum sichtbar oder erfassbar. Um das Sein des Einzeldinges zu erfassen, interpretiert er den „Ort“ als Subsumierendes neu als den „Ort des Nichts“. Dieser „Ort des Nichts“ kommt ihm in den Sinn durch eine Frage: Was ist ein solches, das ein Prädikat wird, aber kein Subjekt? Durch diese sogenannte prädikative Logik wird das Lageverhältnis zwischen Allgemeinheit und Besonderheit überschritten. Nishida bringt sein Denken weiter und entwickelt daran anknüpfend die „Logik des Selbst-bewusstseins“. Die Logik Nishidas vollendet sich hier aber noch nicht. Mit der Besinnung auf das Selbstbewusstsein entwickelt sich die Logik des Ortes auch im Anschluss immer weiter.

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.37, pp.30-42, 2020-03-31 (Released:2020-07-09)

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Die Religionsphilosophie des Jōdo-Buddhismus wurde von Takeuchi Yoshinori begonnen. Er versteht den Jōdo-Buddhismus in einer scharfen Spannung zwischen Logik und Glauben. In seinen letzten Lebensjahren erforschte er im Kontext des Jōdo-Buddhismus, wie der Glaube des Menschen in der Welt der Gegenwart sein soll, und zwar ein Gespräch mit den europäischen theologischen und philosophischen Gedanken des zwanzigsten Jahrhunderts führend. Soga Ryōjin sagt, die Bedeutung der Anrufung Buddhas (Buddhānusmri) verändert sich je nach Zeitalter. Jedoch das Wesen der Anrufung Buddhas verändere sich nicht. Dagegen denkt Takeuchi, die Veränderung der Bedeutung der Anrufung Buddhas besagt die ihres Wesens. Takeuchi sagt, wenn meine Anrufung Buddhas nicht der Welt entspricht, in der ich lebe, ist sie keine eigentliche. Der Lebensraum des Menschen in der gegenwärtigen Welt verändert sich stark. Er ist ganz anders als in der früheren Zeit, in der die Anrufung Buddhas völlig alltäglich war. Der Jōdo-Buddhismus ist keine Praxis für besonders Religiösemenschen, sondern für die Menschen im Allgemeinen. Die Veränderung der Welt, in der die Menschen leben, zwingt zur Überlegung, wie die Anrufung Buddhas heute sein sollte. Die Anrufung Buddhas, die seit langer Zeit existiert, verliert in unserer Zeit an Sinn. Hat es vielleicht keinen Wert mehr für die Forschung der Religionsphilosophie, die Sutren Shinrans zu lesen? So ist es nicht. Im Ursprung seiner Überzeugung war die Verzweiflung daran, dass die Menschen mit dem Buddhismus, der damals war, nicht erlöst werden können. In der gegenwärtigen Welt kann man Buddha nicht mehr in der Form anrufen wie früher. Daher muss die religionsphilosophische Forschung des Jōdo-Buddhismus zum ursprünglichen Standpunkt, zur Verzweiflung Shinrans zurückkehren, und sie soll von dort her wieder anfangen, nachzudenken, wie die Leute mit dem Buddhismus erlöst werden können.

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.39, pp.110-114, 2022 (Released:2022-06-05)

著者

氣多 雅子

出版者

西田哲学会

雑誌

西田哲学会年報 (ISSN:21881995)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.134-137, 2014 (Released:2020-03-22)

著者

氣多 雅子

出版者

西田哲学会

雑誌

西田哲学会年報 (ISSN:21881995)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.69-84, 2013 (Released:2020-03-22)

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In der linguistischen Auslegung wird gesagt, daß das Schriftzeichen “Mu”(無 Nichts)am Anfang seiner Entstehung inhaltlich die Dynamik von den Bewegungen zum Nichtsein und zum Sein umfängt. Mit der Terminologie “Selbstbestimmung des Nichts” macht Nishida diese Dynamik deutlich. Nach Nishida gibt es zwei verschiedene Arten und Weisen dessen, wie das Nichts sich bestimmt; das heißt, eine geradlinige Bestimmung auf der noematischen Seite und eine kreisförmige Bestimmung auf der noetischen Seite. In jener Bestimmung kommt sogenannte “Zeit” zustande und der Prozess des Übergangs dieses Zeitlaufs ist als dialektische Bewegung gefaßt. Diese kreisförmige Bestimmung enthält ortlich in sich die dialektische Bewegung jener geradlinigen Bestimmung. Das Thema meiner Arbeit hier ist “wie sich die eine Weise der Bestimmung auf die andere Weise der Bestimmung bezieht”. Ich versuche, dies klar zu machen anhand der Metapher “des Kreises der unendlichen Größe, der keinen Rand und überall Zentrum hat”. Die Bezeichnung der kreisförmigen Selbstbestimmung des Nichts liegt darin, daß der Kreis der unendlichen Größe ein Zentrum hat. Hier ereignet sich, daß der Augenblick sich selbst bestimmt. Nishida zufolge heißt der Augenblick dasjenige, in dem die Zeit verschwindet, und gleichzeitig in dem sie beginnt, sich zu bewegen. Die “unkontinuierliche Kontinuität” des Augenblicks sei die Seinsweise der wahren Zeit. In diesem jeden Augenblick werden “die Zeit jedes Einzelnen” und “das Selbst jedes Einzelnen” gebildet. Und Nishida sieht gegensätzliche zwei Richtungen in dem, wo die noetische Seite vom Selbst-Bewußtsein des absoluten Nichts die noematische Seite vom Selbst-Bewußtsein des Nichts berührt: in der einen Richtung hüllt “die sogenannte Zeit” “die Zeit jedes Einzelnen” in sich und in der anderen Richtung hüllt “die Zeit jedes Einzelnen” “die sogenannte Zeit” in sich. Diese zwei Richtungen sind in absolutem Widerspruch. Nishida denkt, der absolute Widerspruch ist durch die Hegel’sche Dialektik nicht faßbar. Dadurch, daß er fragt, wo die dialektische Bewegung als Prozess entsteht, kommt er dem absoluten Widerspruch näher. Der absolute Widerspruch ist dort, wo Werden und Veränderung lieber vernichtet sind, also außer der Zeit. Die Beziehung der absolut Widersprüchlichkeiten kann man weder mit der Bewegung noch mit Stille oder Unveränderung explizieren. Eben dort ist keine Bewegung und auch keine Stille. Genau dieses sei die äußerste Phase der Dynamik des Nichts.

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.71-78, 2010 (Released:2019-09-18)

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.1-19, 2008 (Released:2019-09-18)

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Die Religionsphilosophie, die im achtzehnten Jahrhundert entstanden ist, hat sich sehr der Entwicklung der Moderne entsprechend verändert. Der Zweck dieser Abhandlung ist, die jetzt erforderliche Veränderung der Art und Weise der Betrachtung der Religionsphilosophie zu erklären. Anthony Giddens betont, dass es drei Elemente sind, die die extreme Dynamik der Moderne hervorriefen. Das eine Element ist die institutionelle Reflexivität, die die ordentliche Verwendung der Kenntnisse der Umstände sozialen Lebens als ein konstitutives Element seiner Organisation und Transformation bedeutet. Wenn unser soziales Leben sich der wissenschaftlichen Kenntnisse gemäß reflexiv organisiert, so nimmt es viele Nicht-Kenntnisse mit Kenntnissen auf. Dadurch hat das Ding sich fundamental verwandelt. Diese Nicht-Kentnisse haben einen doppelten Zug, das Beschränkte und das Beschränkende, und bereiten die reflexive Dynamik grundsätzlich vor. Diese Verwandlung des Dings fordert eine neue Art und Weise der Betrachtung. Analysen der Bremer Vorträge (1949) von Martin Heidegger werden hier als Modell des religionsphilosophischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert aufgenommen. Heidegger denkt darin radikal, wie das Ding west, und sagt, das Ding dinge. Das Dingen bedeutet das versammelnd-ereignende Verweilen des Gevierts, das ein symbolischer Ausdruck der eigentlichen Welt ist. Im Vergleich zum Dingen nimmt er das Wesen der Technik als das Ge-Stell heraus. Er spricht davon, dass das Ding im Wesen des Ge-Stells ungewahrt als Ding bleibt und sieht darin die Gefahr des Wesens des Seyns. Heidegger hat erklärt, dass das Problem der Technik eine ontologische Dimension hat ; dies ist ein Verdienst seines religionsphilosophischen Denkens. In der Dimension der Seinvergessenheit können wir jedoch die Mangelhaftigkeit der Nicht-Kenntnis nicht erkennen. Wir können so nicht mehr einfach denken, wie die uneigentliche, aktuelle Welt vom eigentlichen Standpunkt aus kritisiert wird. Nicht-Kenntnisse werden in die Dinge und Systeme hineingenommen und wir haben sie hineingenommen. Zuerst müssen wir diese Tatsache anerkennen, und dann das Eigentliche weiter verfolgend.

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.111-130, 1995 (Released:2018-08-26)

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.4, pp.21-40, 1987 (Released:2018-03-15)

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Pravrajyā (Shukke) hat die gleiche fundamentale Struktur mit vimukti (Gedatsu), d. h. aus Leben und Tod herauszugehen. Es liegt im Wesen des pravrajyā, aus dem Wohnen herauszugehen. Das Wohnen ist die Grundverfassung des Daseins, und das Herausgehen aus dem Wohnen ist die Umwendung des Wohnens. Das geschieht als Verzicht des Wohnens, und dort ist der religiöse Ort, wo der Buddhismus sich entfaltet, geöffnet. Um diesen Ort zu wahren, gibt es die verschiedenen Lebensformen, z. B. die Wanderung oder das Klosterleben. “Weder Geistlicher noch Laie” bei Shinran ist auch eigenartig eine von diesen Lebensformen, aber es kennzeichnet sich durch die Eröffnung des Gesichtspunktes zur gewohnten Welt. Die moderne technische Zeit bringt die Einsperrung des Wohnens hervor. Das Herausgehen aus dem Wohnen ist also heute grundsätzlich schwierig zu verwirklichen. In der Beziehung mit diesen Umständen scheint mir Shinrans oben erwähnte Richtung für uns bedeutungsvoll zu sein.

著者

高田 信良 氣多 雅子

出版者

日本宗教学会

雑誌

宗教研究 (ISSN:03873293)

巻号頁・発行日

vol.86, no.4, pp.811-812, 2013-03-30

著者

氣多 雅子

出版者

京都大学文学研究科宗教学専修

雑誌

宗教学研究室紀要 (ISSN:18801900)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.3-23, 2009-12-22

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Die Aufgabe dieses Aufsatzes liegt darin, dass ich den Punkt suche, wo das Problem der Verkürzung von Zeit und Raum, das durch die Modernisierung verursacht worden ist, und die religiöse Sache grundsätzlich die Klingen kreuzen. Wenn man die heideggerische Analyse von Zeit und Raum in „Sein und Zeit" und die Studien von A. Giddens im Vergleich betrachtet, könnte man sagen: in der Praemoderne hatte der umsichtliche Raum einen absoluten Vorgang und im Ggegensatz dazu wird in der Moderne der einheitliche Raum allmählich herrschender. Und aus der heideggerischen Einsicht, dass das Dasein eine wesentliche Neigung zu der „Nähe" hat, wird herausgeleitet, dass die Verkürzung von Zeit und Raum aus der Konstruktion des menschlichen Seins entspringt. Darüber hinaus denkt Heidegger im „Einblick in das was ist" (Bremer Vorträge 1949) auf eine andere Weise über die „Nähe" und klärt folgendes auf : gerade die Seinsweisen von Ding und Welt, in denen der Mensch lebendig leben kann, betreffen dasjenige, das durch die Herrschaft der einheitlichen Zeit und des Raumes und die Verkürzung von Zeit und Raum verloren worden ist. Wenn man die Befürchtung zu diesem Verlust im Hintergrund annimmt, ist die Behauptung, dass der umsichtliche Raum des Daseins ursprünglich sei, richtig. Jedoch wird mit der Veränderung der Dingheit des Dings basierend auf einheitlicher Zeit und einheitlichem Raum die Zeit und der Raum, in denen wir alltäglich leben, konstituiert. Demzufolge ist die Ursprünglichkeit des umsichtlichen Raumes relativiert worden. Die Veränderung, dass wir größenteils in der einheitlichen Zeit und dem einheitlichen Raum leben, wird mit den Begriffen „Weltentfremdung" und „Erdentfremdung" von H. Arendt klar sichtbar. Arendt zufolge kommen im Prozess dieser Entfremdungen in der Moderne „Menschheit" und „Erde" als objektive Dinge, die Realität besitzen, vor. Nach meinem Verständnis zeigen diese Menschheit und Erde in einer untrennbaren Art und Weise die Ganzheit der von den Menschen erschaffenen Dingwelt und die Ganzheit der Tätigkeit der Menschen, die sie (die Ganzheit der Dingwelt) erschaffen haben. Dass sie (die Menschheit und die Erde) reale Objekte geworden sind, besagt, dass die Menschheit und die Erde selbst zurückkehrend in die Tätigkeit der Welterschaffung des Menschen eingenommen und wieder empfangen werden. Der Mensch hat den Archimedischen Punkt tief verinnerlicht und ist dazu gekommen, von dem universalen menschheitlichen Standpunkt aus zu denken und zu handeln. Von diesem Standpunkt her gesehen, ist der umsichtliche Raum des Daseins Subjektiv egozentrisch und er ist nur derjenige (Raum), der überwunden werden soll. Das, worauf Arendt mit dem Begriff Erdentfremdung hinweist, ist, dass es eine Schwierigkeit für den Menschen ist, die schon so weit verkürzte Zeit und den schon so weit verkürzten Raum und die schon so weit veränderte Dingheit des Dings zu überstehen. Die Schwierigkeit belastet jeden einzelnen Menschen als reale Mühsal. Und die „Ursprünglichkeit" des umsichtlichen Raumes des Daseins hat den nicht wandelbaren Sinn, um diese Mühsal als Mühsal zu erkennen. Und gerade die Rettung aus dieser Mühsal soll nichts anderes als die größte religiöse Aufgabe der Gegenwart sein.

著者

氣多 雅子

出版者

日本宗教学会

雑誌

宗教研究 (ISSN:03873293)

巻号頁・発行日

vol.86, no.2, pp.275-297, 2012-09-30

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自然災害は都市や発電所などを破壊するだけでなく、我々の内に蓄積してきた自然理解そのものにも裂け目を生じさせる。その裂け目は直ちに自然災害を説明する多くの情報によって覆い隠される。この事態は、ハイデッガーが「自然は隠れることを好む」というヘラクレイトスの箴言に読み取る事柄と深く通底している。ハイデッガーは、人間が自らの力において挫折するときに始めて自然の力の優勢が露呈されることを明らかにしている。今回の震災における原発事故において我々が経験したのは、まさに人間の力の挫折である。放射能といった種類の危険は近代化に伴い産業化のメカニズムによって不可避的にもたらされる結果であり、現代社会を破局的な社会にしている。ジャン=リュック・ナンシーは、現代世界にもはや自然的な破局はあり得ず、あるのは文明的な破局のみであると言う。自然の社会化という事態がそれを示していることは明らかであるが、それにも拘らず自然災害の経験から、我々は自然を社会内部の現象とすることに対する徹底的な異議申し立てを受け取るのである。

著者

氣多 雅子

出版者

公益財団法人 日本学術協力財団

雑誌

学術の動向 (ISSN:13423363)

巻号頁・発行日

vol.11, no.2, pp.55-55, 2006-02-01 (Released:2009-12-21)

著者

氣多 雅子

出版者

金沢大学

雑誌

金沢大学教育学部紀要. 人文科学・社会科学編 (ISSN:02882523)

巻号頁・発行日

vol.47, pp.17-37, 1998-02

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1950年代末から60年代初頭にかけての実存主義から構造主義へという思想史的転換は、人間中心的な主観主義から、非人称的な構造に優位を置く客観主義への転回として性格づけられてきた。この「構造」の概念はある種の流動性と多様性をもつようであるが、そこに一貫するのは、主体の思索や意志や行動は、社会構造や言語の無意識の構造によって規定されたものであるとする見方である。この状況は、今度は構造という概念の批判と反省の