著者
酒井 潔
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.5, pp.21-43, 2008 (Released:2020-03-24)

Goichi Miyake(1895‐1982)war zweifellos einer der bedeutendsten Schüler, die sich Kitaro Nishid(a 1870‐1945) durch seine Lehrtätigkeit in Kyoto erworben hat. Nachdem Miyake an der kaiserlichen Universität Kyoto sein Studium(1916‐19)abgeschlossen hatte, war er über zwanzig Jahre Assistenzprofessor für Wissenschaftslehre an der Kaiserlichen Universität Tohoku(Sendai). Nach dem zweiten Weltkrieg lehrte er in Sendai, Kyoto und Gakushuin(Tokyo)jeweils als Ordinarius für Philosophie. Im Vergleich zu anderen Philosophen, die zur “Kyoto Schule”gehörten, wie etwa Iwao Kouyama, Keiji Nishitani, ist Miyake nicht ganz so bekannt. Denn er schrieb fast keine Essais und er nahm nicht am Motiv des “absoluten Nichts”teil. Zudem lag sein Arbeitsplatz Sendai ungefähr 700 Kilometer von Kyoto, dem damaligen Philosophenzentrum entfernt. Aber Miyakes Hochachtung für Nishida hat sich durch sein Leben hindurch nie verändert. Auch Nishida fragte Miyake oft nach seiner Meinung oder seinem Urteil. Beide diskutierten über die philosophischen Kernfragen, die im Mittelpunkt von Nishidas System stehen. Vor allem sprachen sie über die “Geschichte”. Hier entwickelte sich ein ernsthafter und kritischer Dialog. Was ist die Geschichte? Nishida und Miyake stimmen zwar darin überein, dass die Geschichte nicht als eine bloss metaphysische Konstruktion zu behandeln ist, vielmehr soll sie im Selbstbewusstsein des Einzelnen aufgewiesen werden. Aber Nishida geht weiter als Miyake, so dass alles Wirkliche in “absolut widersprüchlicher Selbstidentität”zu finden ist, d.h. idealistisch in der “Geschichte”im Nishidaschen Sinne enthalten ist. Dagegen definiert Miyake die Geschichte als einen “kontextlosen Zusammnehang der sozial funktionierenden Wirkungen”, d.h. nach Miyake soll die Identifizierung der ganzen Wirklichkeit mit der Geschichte, als eine“unrichtige Verganzheitlichung der Geschichte”, wie dies bei Nishida, Hegel, Marx u.a.der Fall ist, kritisiert werden, An diesem Dialog ist für uns heute sehr lehrreich, ja sogar überaus beeindrückend zu sehen, wie und aus welchem Grund Miyake Nishidas “Geschichts”begriff als “absolute widersprechende Selbstidentität”zu kritisieren versucht, ohne dass Miyake seinen tiefen Respekt sowohl vor der Person wie auch vor der Philosophie seines Lehrers verliert.
著者
小野 文生
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.9, pp.57-77, 2012 (Released:2020-03-22)

In dieser Abhandlung wird versucht, zwei gleichnamige Texte, Martin Bubers Ich und Du(1923)und Kitarō Nishidas Watashi to Nanji[Ich und Du](1932), die sehr zeitnah zwischen den Weltkriegen in Deutschland und Japan, jedoch unter sehr verschiedenen Umständen und in unterschiedlichen Kontexten verfaßt wurden, miteinander vergleichend zu analysieren und dadurch die Spuren der ≫Logik der Vermittlung≪ bei diesen zwei Denkern zu verfolgen. Wenn hier von ≫Vermittlung≪ die Rede sein soll, soll der Begriff der ≫Grenzen≪ zur Sprache kommen. Die beiden Ich und Du Texte lassen sich als Antworten auf die Problematik der ≫Grenzen≪ lesen, die sich in beiden Gedanken verwirklichen, und daher kommt es darauf an, wie die beiden Denker über das dialektisch zwischen diesen ≫Grenzen≪ generierte „und“ philosophierten. Sie sollen in der Mitte des Strebens nach Entwicklung und Radikalisierung dieses „und“, nämlich in der gespannten Dynamik dieses „Interfaces“ gelesen werden, in dem die Konstellation einer Gruppe von verschiedenen Begriffe wie Vermittlung, Begegnung, Zwiefältigkeit, Dilemma, Widerspruch, Paradox, Antinomie und Dialektik konstituiert wird. Es ist nicht nur ins Auge zu fassen, dass Buber und Nishida gleichnamige Texte schrieben, sondern auch, dass sie beide aus ähnlichen Gründen kritisiert wurden. Ihnen wurde vorgeworfen, ihre Philosophien basierten nicht auf philosophischer Reflexion, sondern auf Mystik, deren Moment auf eine unlogisch-religiöse Unmittelbarkeit reduziert würde, wobei schließlich die dialektische Denkbewegung verlorenginge. Dagegen finden wir in ihren Philosophien vielmehr die Entwicklung des höchst dialektisch-mittelbaren Denkens, bzw. den Radikalismus der ≫Grenzen≪. Unser Interesse liegt aber nicht darin, zu beweisen, ob ihre Philosophien wirklich auf Dialektik beruhen, sondern wonach die beiden Philosophen in der angeblich- dialektischen Gedanken untersuchten. Während die Begegnung des Ich mit dem ewigen Du durch das konkrete Du bei Buber mit dem Begriff vom ≫Ort- Worin als Umgebung≪ bzw. vom ≫Ort des absoluten Nichts≪ bei Nishida verglichen wird, wird Bezug auf die verschiedenen, sich überlagernden Kontexte wie z.B. Meister Eckharts Gedanken von der Vollendung der Zeit, Mystische Schriften von Gustav Landauer, den Begriff des Kairos von Paul Tillich, die Gestaltspsychologie usw. genommen. Durch die Fokussierung auf ihre zeitliche Struktur, zeichnet sich deutlich die dialektische Logik beider Philosophien von Zeit ab. Unsere Untersuchung wird folgendermaßen vorgenommen: 1.Kitarō Nishida ≫und≪ Martin Buber. 2.Das Thema der Vermittlung: die Gründe der Kritik. 3.≫Grund≪ und ≫Grundwort≪. 4.Saum und Gestalt: Gegenwart und Ewigkeit. 5.Gegenwart und antinomisches Leben. 6.≫Selbstbestimmung des ewigen Jetzt≪ und ≫das ewige, das im Jetzt und Hier gegenwärtige Urphänomen ≪.
著者
野家 啓一
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.6, pp.1-17, 2009 (Released:2020-03-23)

It may sound strange to call Nishida Kitaro a philosopher of science, because he is generally known as a philosopher of religion or a metaphysician. However, in Nishida’s later ten years, his speculation was devoted to studying problems in the philosophy of science. We can see tracks of his struggle for foundation of science in his seven volumes of Philosophical Papers. Nishida’s lifetime(1870~1945)was in the middle of “the crisis of science,”which included the discovery of Russell’s paradox in mathematics, the rise of quantum mechanics in physics, and the controversy between mechanism and vitalism in biology. It is interesting that Nishida identifies himself with heterodox positions in such a controversial situation of sciences, namely Brouwer’s intuitionism in mathematics, Bridgman’s operationalism in physics, and Haldane’s organism in biology. The reason for Nishida’s sympathy with these opinions is deeply related to his later philosophy founded on the key concept of “acting intuition,”which means intuitive grasp of an object through bodily action as poiesis. As Nishida has stated, “Every conceptual knowledge is stemmed from the historical reality grasped by acting intuition and must be proved on this ground.” From such a viewpoint, he criticizes the law of excluded middle in logic following Brouwer’s analysis of the π-sequence and evaluates the development of quantum physics as “genuine returning to the intuition of bodily self.” We may call Nishida’s philosophy of sciencein his later stages “anti-realism”because his view of science does not presuppose an ideal scientific world independent of scientists’activities. To put it another way, the natural world is not furnished with an unchanging and everlasting structure, but is malleable to the various operations including scientific measurements and experiments. This position is expressed best by Nishida when he quotes de Broglie’s following words: “as de Broglie said, before analysis by prism there are seven colors in the colorless ray. But they exist in the sense that if we make an experiment, they come out.”From this passage, we realize that the structure of reality itself is involved in the historical formation by acting intuition and bodily poiesis. Nishida also characterizes his position as “radical positivism.” Nishida’s philosophy of science occupies an indispensable part of his later philosophy, as stated above. However, his achievements of grounding sciences have been unjustly neglected. If we intend to understand the core of Nishida’s philosophy as a whole, we must revaluate his philosophy of science from a contemporary viewpoint.
著者
石井 砂母亜
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.16, pp.22-41, 2020 (Released:2020-08-10)

Kitaro Nishida declared, “The emotion which drives us to philosophical thinking must be not ‘surprise’ but profound sorrow for our life.” He had regarded “the self-awareness of death” as the most important subject of philosophy consistently. The death was not other people’s affairs but “the most concrete and individual event” for him. Whenever the past is recalled with regret in “the self-awareness of death”, the meaning of our life must become questionable. Since 1930, Nishida had searched after the meaning of our life by using the expression “the self-determination of eternal now”. According to Nishida, the self-awareness which must be thought ultimately as the self-awareness of absolute nothingness contains a contradiction. It means that present passes away as it stands still. Therefore, the self-awareness should be interpreted as “the self-determination of eternal now”. In my article, I would like to clarify the structure of “the self-awareness of death” from the viewpoint of Nishida’s theory of time.
著者
宮野 真生子
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.16, pp.42-57, 2020 (Released:2020-08-10)

What is the “eternal now” in the context of Kuki’s philosophy? In responding to this problem, two lines of approach are possible. The first of these is to ask about the nature of the “eternal now” established within “recurring time.” Here, the “eternal now” that constitutes our problematic is the instant in which a given matter is repeated indefinitely, maintaining its oneness — an instant that Kuki considers a metaphysical and mystical experience. The second approach is to ask about the nature of the “eternal now” revealed at the root of contingency. According to Kuki, this “eternal now” is a “élan vital” that underlies our normal experience of the flow of time, making our reality possible. In the present when we encounter contingency, we perceive a “élan vital” when we know that the reality is “what it is.” In this paper, after analyzing these two “eternal nows,” I clarify their mutual relationship from the problematic of poetic language, and of rhyme in particular. For Kuki, poetry expresses the present as qualitative time, and rhyme is considered particularly excellent for such expression. Rhyme, rather than merely a form of wordplay based on a coincidence of sound, is something in which we feel astonishment, through our experience of this coincidence of sounds and words, that words have been given as “what it is.” Then, as this astonishment becomes more profound with the repetition of this oneness of rhyme and rhythm, we become able to approach the living heartbeat underlying our present, which is to say the “eternal now.” For Kuki, rhyme is a way to connect the contingent present when we encounter words not with an ephemeral moment, but with an eternity that transcends time.
著者
松本 直樹
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.16, pp.58-77, 2020 (Released:2020-08-10)

Im vorliegenden Aufsatz vergleiche ich, unter Berufung auf die Gedanken Martin Heideggers, die Überlegungen von Nishida Kitarō und Kuki Shūzō zum Wesen des ewigen Jetzt. Kuki bezeichnet die phänomenologische, von Heidegger als Zeitlichkeit explizierte Struktur der gewöhnlichen Zeit als horizontale Ekstase. Davon unterscheidet er die vertikale Ekstase, auf deren Grundlage seine eigene metaphysische Idee der kreisförmigen, wiederkehrenden Zeit erst denkbar wird und die es uns ermöglicht, unser eigenes, zufälliges und einmaliges Leben in seiner ewigen Bedeutsamkeit ernsthaft zu erfassen. Diese Auffassung hat offensichtliche Parallelen zu Nishidas Idee der Selbstbestimmung des ewigen Jetzt als absolutes Nichts: Dort meint dieser Begriff nämlich, dass nur in einer “vertikalen” Selbstbestimmung das zufällige und einmalige Einzelne erkannt werde, das über jegliches Allgemeine hinausgehe. Dieses vertikale Moment der Zeitlichkeit ist aber auch für Heideggers Zeitlehre wesentlich, der zufolge das Dasein erst dann im eigentlichen Sinne, nämlich als eigentlich vereinzeltes, existiert, wenn es seinem eigenen Nichts, d. h. seinem Tod, gegenübersteht. Nishida und Heidegger erkennen in der vertikalen Richtung der Ekstase das Phänomen des Nichts, in dem die horizontale Ekstase der Zeitlichkeit insgesamt verschwindet und aus dem heraus sie erneut entsteht. In diesem Prozess erweist sich ihre Unumkehrbarkeit. Dagegen hält Kuki die vertikale Ekstase gerade für den Grund der Umkehrbarkeit der Zeit. In der folgenden Diskussion versuche ich zu zeigen, dass Kukis divergierende Deutung darin begründet ist, dass seine metaphysische Zeitlehre zum ästhetischen Genuss und zur “Ideation” der Zufälligkeit und Einmaligkeit des eigentlichen Einzelnen tendiert.
著者
浦井 聡
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.16, pp.78-97, 2020 (Released:2020-08-10)

Tanabe Hajime (1885‒1962) started developing his philosophy of religion which he dubbed ‘philosophy as metanoetics’ since the autumn of 1944. In December of the same year, Nishida Kitaro (1870‒1945) criticized his understanding of the philosophy of religion, pointing out that its core concept of ‘repentance’ (zange) reduces to a mere ethical notion. Is this criticism justified? This paper aims to answer this question by indicating that Tanabe’s philosophy of religion is synthesis of ethics and religion, rather than a reduction of the latter to the prior. That is, I will clarify the relation between Tanabe’s notions of salvation (to which he referred to with the term ‘resurrection’) and existential communion (a term pertaining to social ontology that stands for the community of people who have been resurrected). For Tanabe, resurrection occurs when our practical reason is faced with an antinomy of duties and fails to find a solution; we are thus ‘resurrected’ by the Absolute. Resurrection leads naturally to new antinomies, which bring about higher demands for salvation. In this continuous process, we can gradually come to mediate the antinomies between oneself, others and entire communities. On the one hand, we can only realize existential communion by continuing ethical practices in our community. On the other, our salvation is attested only by existential communion. In this way, ethics and religion are inseparable in Tanabe’s philosophy of religion.
著者
城坂 真治
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.15, pp.142-158, 2018 (Released:2020-01-29)

It is widely known that Nishida examined the problem of action in a concrete historical reality in his later philosophy. However, little research had been done focusing on the problem of intention and action in Nishida’s middle period works. After he arrived at the idea of‘Basho’(場所), Nishida developed a philosophical system of universals. In developing this system, Nishida adopts the terms noesis and noema from Husserl’s theory of intentionality; giving these terms important roles in describing the ordered relations among universals. Nishida, however, criticizes Husserl’s theory of intentionality and argues that the internal determination of intentional action is based on self-awareness by analyzing the temporal nature of expressive activity. He concludes that the ground of intentionality is volitional self-awareness. Despite critiquing Husserl, Nishida’s practical philosophy in his middle period, which is argued from the standpoint of the development of self-awareness, has a problem in that it does not focus on actions in the real world. In this paper, I will investigate the practical philosophy in Nishida’s middle period and make it clear how it interacts with Nishida’s system of self-aware universals. Through this research, I hope to shed light upon the characteristics of Nishida's practical philosophy and provide a means to compare his middle and later thought.
著者
満原 健
出版者
西田哲学会
雑誌
西田哲学会年報 (ISSN:21881995)
巻号頁・発行日
vol.15, pp.159-172, 2018 (Released:2020-01-29)

In the preface of the reprint written in 1936 to An Inquiry into the Good, Nishida confesses that the standpoint of this work is psychologistic. In 1937 he again makes the same point while also insisting that his theory of pure experience is not entirely psychologistic. These statements bring up the question of what part of An Inquiry into the Good is psychologistic and what part is not. This paper is an attempt to clarify this point. According to Windelband, Rickert and Husserl, psychologism, which is the view that the mental is the ground for general validity, inevitably falls prey to relativism. Takahashi also claims that we cannot distinguish between truth and falsity if the mental is considered to be the ground for general validity. Nishida asserts in An Inquiry into the Good that the most concrete direct fact is the origin of all truths and that the criteria of truth is the state of our pure experience. In addition, he claims that truth is not independent of the subject. We can say that these assertions are psychologistic. However, Nishida also introduces the idea of a principle(理), which is the power of unification. This principle is defined not only as independent of the physical and the mental, but also as that which allows the physical, the mental and the reality to take place. These assertations allow us a non-psychologistic interpretation of his theory of pure experience.