著者

岩田 文昭

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.41-55, 1999 (Released:2019-03-20)

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Les deux orientations du spiritualisme français culminent dans la philosophie de la religion, d’un côté chez H. Bergson et de l’autre côté chez M. Blondel. Dans cet article, nous essayons d’éclaircir chacune sa vision sur la liberté, en vue de dégager deux types distincts et idéaux de la philosophie de la religion dans cette école. D’abord, nous considérons deux manières d’envisager la pensée chrétienne lesquelles Blondel a présentées dans un article sur la méthode de Bergson : attentif à la seule réflexion mystique, celui-ci ne s’attache pas aux réalités historiques, pratiques, du christianisme. Deuxièmement, nous précisons ce que la liberté signifie chez Bergson en confrontant son idée sur le mysticisme avec sa pensée sur l’artiste : pour lui, la liberté est la toute indépendance et l’inconditionné, du moins dans son essence. Dans l’intention de mieux saisir le point de vue de Blondel sur la liberté, troisièmement, nous analysons le texte de L'Action, en particulier les quatrième partie et cinquième partie : pour lui, la liberté est toujours réfléchie comme une option, avec le sacrifice qu’est tout option, et la positivité à quoi elle donne lieu dans l’action. En nous fondant sur ces études, nous pouvons ouvrir de nouvelles possibilités du spiritualisme français.

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.56-68, 1999 (Released:2019-03-20)

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Cet article a pour objet de dévoiler deux idées différentes de la nature humaine, sur lesquelles les théologiens catholiques, tels que Suarez et Jansénius, ont construit leurs propres idées de la grâce et de la liberté humaine dans les controverses sur la grâce au début des temps modernes. D’une part, en précisant son idée de la liberté d’indifférence, Suarez, théologien jésuite, insiste sur l’autonomie de la “interna et eminens potestas” qui est le principe de choix, à savoir celui qui réduit à un acte un pouvoir en état d’indifférence active. La nature humaine symbolisée par cette “potestas” est d’autant plus saine qu’elle garde sa propre autonomie même sous l’action de la grâce. D’autre part, Jansénius, augustinien, attentif à la volonté spontanée donc libre, mais impuissante, la considère comme une volonté affectée par la détérioration fondamentale consécutive au péché originel. Ainsi, ayant perdu sa première liberté (celle d’indifférence), la volonté est devenue l’esclave de la délectation indélibérée. Viciée, la nature humaine devrait être proportionnée à la nature plus élevée. Ces analyses mettent en lumière un autre enjeu de ces controverses, non moins fondamental, que celui de la grâce : il s’agit de celui de la nature humaine ; Suarez la voit comme une nature saine qui reste intacte après le péché originel, alors que Jansénius, comme profondément blessée et tombée dans un état inauthentique.

著者

國松 萌美

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.69-80, 1999 (Released:2019-03-20)

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Here we analyse the 《hierophany》 and symbols. They are Mircea Eliade’s main concepts. And then, we will try to elucidate, in his theory, his unique soteriology. He doesn’t define a religion a priori, but treats a religious phenomenon as it is. The nature of religion is intuited as the sacred, and every religious phenomenon is generalized as a hierophany. The sacred is a concept irreducible to the profane. This dichotomy of the sacred and the profane is regarded as a framework of his theory, and this framework has a presupposition that the human being is homo religiosus in its nature. The sacred reveals itself through natural objects in the profane. He explains this revelation as the 《dialectic of the sacred》. It means that a profane object is sacralized through becoming a hierophany. And symbols can substitute for, or prolong this hierophanic function of the dialectic. They maintain their religious structure or function, even in the context seeming as non-religious, and it is called as 《the coherence of symbols》. And methodologically he changes from a structural analysis mentioned above to a hermeneuitic one. He takes homo religiosus as homo symbolicum, and explains how homo religiosus exists in the profane, while having an intention for the sacred. In his terminology, Eliade differentiates the 《existence》 from the 《being》. And the existence has two modalities; one is within the reach of the being, of the sacred, of homo religiosus, and the other seems out of such a reach, of non-religious man. Nevertheless, we think that these strict differentiations have a relativity, while there is an absolute gap in quality between the sacred and the profane, between a religious man and a non-religious man. What brings such a relativity is a concept of symbols. Therefore, by elucidating what this relativity is, how it would be possible that his dichotomy and his concept of symbols could coexist, and how symbols could make even a non-religious man possible to experience the sacred and to be saved, we also make clear how Eliade thinks about the salvation.

著者

高橋 良一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.81-93, 1999 (Released:2019-03-20)

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In this essay I attempt to show Tillich’s tendency towards the interreligious dialogue and its significance. Tillich was aware of the significance of interreligious dialogue very early. On the assumption of a dialogue between representatives of two different religions, Tillich points out four presuppositions. ① Both should acknowledge the value of the other’s religious conviction. ② Each of them should be able to represent his own religious basis. ③ There should be a common ground which makes dialogue possible. ④ There should be the openness to criticism. The third and fourth presuppositions are derived from Tillich’s thought of revelation. Tillich thinks revelatory events as revelatory correlation. Revelation must be received and everyone can participate in revelatory correlation. This possibility of acceptance of revelation is a common ground of interreligious dialogue. The significance of dialogue is derived from the truth of the knowledge of revelation. Its truth is to be judged by criteria within the dimension of revelatory knowledge. Tillich gives the criteria of revelation in the light of Jesus as the Christ, that is, uninterrupted unity with the ground of his being and the continuous sacrifice of Jesus to the Christ. This self-negation is criticism to idolatry. In a dialogue, mutual criticism is transformed into self-criticism. The significance of a dialogue consists in this criticism. Tillich insists Christianity has openness and receptivity. He affirms the uniqueness and superiority of Christianity from the principle of criticism which is deprived from Jesus as the Christ. Tillich’s apologetic theology contains the tendency towards the interreligious dialogue.

著者

ブルホーフ イルゼ 花岡 永子(訳)

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.107-120, 1999 (Released:2019-03-20)

著者

藤田 正勝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.1-18, 2000 (Released:2019-03-21)

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Es war Kitaro Nishida, der zum ersten Mal in Japan der Kunstphilosophie Konrad Fiedlers Aufmerksamkeit schenkte und sie in Japan bekannt machte. Seine Kunstlehre selbst wurde dadurch viel bereichert. Er hatte sich aber vor dieser Rezeption auch von Diltheys Philosophie Anregungen gehabt. Er verstand mit Dilthey das Gefühl als das, was sich tief unter dem Bewußtsein befinde und unsere geistige Tätigkeiten aktiviere, und er sah das künstlerische Schaffen als Ausdruck dieses Gefühls an. Trotz dieses Einflusses schätzte er die Kunstlehre Fiedlers höher als die Diltheys, da Fiedler die Bedeutung des Leibes beim künstlerischen Schaffen erkannt hatte. Nishida nahm allerdings Fiedlers Kunstphilosophie nicht unverändert an. Die “lebendige” Kunst werde ihm zufolge nur durch “die vereinigten Leib und Seele” erschaffen. Er widersprach auch der Suprematie der Kunst bei Fiedler, indem die Kunst nach ihm bloß im Zusammenhang mit der Moral Bedeutung erlange. Aber Fiedlers Auffassung, daß Sehen und Schaffen (Bewegung der Hand) untrennbar verbunden seien, gab einen Anlaß zur weiteren Entwicklung des Nishidaischen Denkens, vor allem zur Konzeption der “handelnden Anschauung”.

著者

尾崎 和彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.1-14, 1998 (Released:2019-03-20)

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C. J. Boström (1797 ― 1866. Prof. von praktischen Philosophie in Uppsala) gilt als der bedeutendste Philosoph Schwedens und anregender akademischer Lehrer, und einflußreicher Urheber der sogenannten Uppsala-Schule (des Boströmianismus). Boströms Philosophie läßt sich am besten charakterisieren als Persönlichkeits -Idealismus, welchen Boström selbst doch rationelles oder absolutes Idealismus nennt. Nach ihm ist alle Wirklichkeit personaler Natur, und die Philosophie wird ihm daher die Wissenschaft von persönlichem Wesen. Den Ausgangspunkt seiner ganzen Spekulation bildet der Satz, daß alles Leben im Grunde Selbstbewußtsein ist, obwohl es in abgestuften Graden der Vollkommenheit auftritt. Allerdings nimmt er das Wort Selbstbewußtsein in einer sehr umfassenden Bedeutung. Er meint damit nicht etwa Ichbewußtsein, sondern das Substantielle in Allem, das aller Veränderlichkeit überhoben ist. Denn in unserer Erscheinungswelt äußert sich zwar das Leben immer als Selbsttätigkeit, dabei ist aber nach Boström das Wesentliche nicht die Veränderlichkeit. Alle Selbsttätigkeit setzt notwendig ein Selbstbewußtsein, das wiederum nur als in irgendeiner (fühlend) zu fassen möglich ist. Übrigens steht es für Boström von vornherein fest, daß zwei schwedische Wörter 〈vara〉 (esse) und förnimmelse (percipi) identische Begriffe sind. Es gibt daher in der Welt nichts und kann überhaupt nichts geben, was nicht selbst Bestimmung eines solchen ist. Auf dieser Grundlage baut sich das metaphysische Lehrgebäude seines persönlichen Idealismus auf. Und eben daraus besteht auch die gründliche Aufgabe der Religionsphilosophie, die für Boström als “das höchste von der philosophischen Wissenschaften und der Schlußstein des rationellen Wissens” gilt; und ihre Aufgabe ist die ewige Wahrheit des folgenden Inhalts zu erkennen : ursprünglich und in des Wortes eigentlicher Bedeutung findet sich nichts anderes als die unendliche Vernunft und ihr Inhalts, d. h. nichts anderes als Gott und seine ewigen Bestimmungen—seine Ideen oder Begriffe, welche alle auch selbst absolut lebend oder selbstbewußt und mithin vollkommen vernehmende oder vernünftige Wesen sind. Da das Leben oder das Selbstbewußtsein die absolut erste Bestimmung ist alles dessen, was ist, so muß alle wahre ursprüngliche Wesenheit notwendig vollkommen lebend oder selbstbewußt sein. Aber alle absolut lebenden, selbstbewußten Wesen müssen von einem einzigen lebenden, selbstbewußten Wesen, der Gottheit umschlossen sein. In Bezug hierauf nennt Boström seine Philosophie einen rationellen oder absoluten Idealismus. Und ich glaube, daß wir genau darin das Wesentlichste des Nordischen finden können.

著者

岡野 昌雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.15-29, 1998 (Released:2019-03-20)

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What is evil and where does it come from? Augustine is much concerned with the problem of origin of evil. Manicheism teaches that there are two principles, good and evil, from the beginning. This world is the fighting place of these two principles. Good principle makes a man do good and evil principle does the opposite. Man does good or evil by compulsion of these principles, so cannot expect to establish his personality through his actions by free choice of his will. Afterwards he reads some books of Neo-Platonism and learns that evil is not substance but privation of good. All that exists is good, and as we call defect of light a darkness, so evil is defect or privation of good, that is, non-existence. There is no evil in this world God has created. But there is one evil which is in man, that is sin or iniquity. This sin is by free choice of man’s will. We cannot find any other origin of sin except man’s free will. This is a crucial point of Manichean controversy. In the “On Free Choice of the Will” Evodius, a partner of the dialogue, raises a serious question. Why did God give a man free will which chooses evil, that is, commits a sin? For what is a free will necessary? This leads us the most fundamental question, why a man needs to be free. Augustine replies that a man needs a free choice in order to live rightly and we cannot find other reason of sin except man’ s free will itself. Free will itself is good, and sin is a perversion of the will. A sinful will cannot choose good. Man must live rightly or well and choose good by his free choice because a good cannot be forced. Why must a man be free? He must be free to live rightly. Why does a man choose evil though all man wants to live well? Augustine says he does not know. Does he give up a problem? Freedom means that a will has the origin or cause of its movement. It is known through a consciousness of sin which is negative of freedom, as evil can be understood through negativeness of good.

著者

棚次 正和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.30-47, 1998 (Released:2019-03-20)

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The objective of this paper is to elucidate Katsumi Takizawa’s view of healing and the human by referring to his last manuscript, which was published after his death under the title Medical treatment and Religion in the Modern Times. The attempt here is part of our project to analyze the basic traits borne by the modern view of healing and the human. Takizawa suffered from serious eye-disease in the late period of his life, but miraculously recovered from it through ‘jôrei no waza’ practiced by a member of Seimeikyô (one of the new rising religions in Japan). He wrote and left this manuscript, trying to understand how he was healed. We will concentrate on two topics which he discussed, and consider their meaning in Takizawa’s perspective ‘pure theo-anthropology.’ The topics are ‘reishu taijû’ (the correspondence between the spirit and the body, the former preceding and leading the latter), and ‘jôrei no waza’ (the work of purifying mental or physical disharmony by spiritual power). ‘Reishu taijû’ has a direct relationship to the structure of human beings, and ‘jôrei no waza’ is connected with the view of healing and the criticism of modern medical treatment which depends upon medicines. Continuing to investigate these two issues, we will surely find ourselves situated on the frontier, where we can inquire about the ground of being and the source of life.

著者

森本 聡

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.63-74, 1998 (Released:2019-03-20)

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In “Philosophical Essays” Kitaro Nishida has so wide a concern beyond his field of specialization that he deals with not only philosophy but also such disciplines as natural science. It is conceivable that his thinking with regard to science enfolds much that deserves more attention today. This paper will clarify the relationship between his and J. S. Haldane’s position as a former stage of elucidating the modern significance of his thought on life. J. S. Haldane is a specialist of respiration physiology. He has a holistic viewpoint of life. He defines it as the active maintenance of a normal and specific structure of an organism. Nishida gets much inspiration from him. He takes Haldane’s idea of life into his system by paraphrasing it into the self-determination or maintenance of form (katachi). He distinguishes historical and biological life. In the historical world everything contains self-contradiction. The world moves by this. So this is the historical life. What is created has some form as determinated. In the case of an organism it is a specific form. As the historical world is the world of historical life, various organisms have come into being in it. He gives a philosophical basis to Haldane’s biology.

著者

松田 美佳

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.75-86, 1998 (Released:2019-03-20)

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Dieser Aufsatz ist ein Versuch, die Predigt Meister Eckharts über Maria und Martha mit den Erörterungen von Thomas von Aquin über das aktive Leben und das kontemplative Leben in der Summa Theologiae zu vergleichen. Wie andere traditionelle Interpreten der Maria-Martha-Perikope findet Thomas den Beleg für den allgemeinen Vorrang des kontemplativen Lebens in dem Wort Christi, “Maria hat das gute Teil erwählt, und das soll nicht von ihr genommen werden”. Im Gegensatz dazu hält Eckhart nicht Maria, sondern Martha für wesentlich. Trotz dieses Gegensatzes kann man meiner Meinung nach sagen, daß die Erörterungen des Thomas von Aquin den Ausgangspunkt für Eckharts Predigt über Maria und Martha bilden. Denn Thomas spricht von dem doppelten occasionellen Vorrang des aktiven Lebens. Das aktive Leben ist nämlich seiner Meinung nach vorzuziehen, wenn es nötig ist, Nachbarn zu helfen, und hat einen größeren Verdienst als das kontemplative, wenn man aus Gottesliebe in die Aktion übergeht, wie Paulus in Röm. 9, 3 darstellt. Aussagen über diesen occasionellen Vorrang des aktiven Lebens übernimmt Eckhart in seine “rede der underscheidunge”. Eckhart legt diesen Vorrang auch der Maria-Martha-Predigt zugrunde, und schlägt dadurch die Rangfolge der beiden Frauen ins Gegenteil um. Diese Predigt schätzt zudem deswegen Martha hoch, weil sie geübte Tugenden hat. Die Wichtigkeit der Übung von Tugenden übernimmt Eckhart wiederum von Thomas.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.87-99, 1998 (Released:2019-03-20)

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In den Bremer Vorträgen 1949 stellt Heidegger eine These auf: der Tod ist das Gebirg des Seyns. “Das Gebirg des Seyns” ist das Leitwort des Denkens vom Tod beim späten Heidegger. Dieser Aufsatz versucht, Heideggers Denken vom Tod zu klären durch eine ausführliche Auslegung des rätselhaften Wortes “das Gebirg des Seyns” aufgrund der erst letztlich veröffentlichten ganzen Bremer Vorträgen, besonders des dritten Vortrags “Die Gefahr”. Heidegger gebraucht das Wort “Gebirg” um seinen Grundgedanken vom “Ereignis” auszudrücken, worin alle Anwesenden in ihr Eigenes gebracht werden. Nach dem dritten Vortrag bedeutet das Gebirg die Versammlung (Ge-) des Bergens (-birg) des sich verbergenden Wesens des Seyns. Wenn die Menschen die im Gebirg geborgene ursprüngliche Verborgenheit des Seyns als solche wahren, geschieht die Kehre des Ge-Stells ins Geviert, d. h. ereignet sich das “Ereignis”. Aber bei der Wahrnis der Verborgenheit im Gebirg müssen die Menschen auch die ihr eigene Grenze ontologisch verstehen. Und zugleich erfährt Heidegger den Tod auch als πέραζ (Grenze), die Menschen und Dinge umgrenzt und dadurch ins Eigene bringt. Erst durch diese Erfahrung kommt er zum Bild des Gebirgs und vermag den Tod und das Seyn miteinander zu verbinden. Heidegger drückt seine Seynserfahrung oft dichterisch mit dem Bild des Berges aus, dessen Umriß er πέραζ nennt. “Das Gebirg” ist also nicht nur eine Wortbildung, sondern auch einen dichterischen Ausdruck des “Ereignisses”.

著者

長谷 正當

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.1-22, 1999 (Released:2019-03-20)

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From the time of “Intuition and Reflection in Self-Consciousness,” Nishida’s thinking gained in depth by pondering the problem of self-awareness. In his later years, however, the viewpoint from which he grasped self-awareness was not the same anymore as before. Self-awareness, earlier defined as “the self seeing the self within the self,” came to be rethought as “the self seeing the absolute other in the bottom of self, and seeing the absolute other as the self”. Now, knowing the other in the self is the reality of self-awareness. Nishida, then, clarified this “structure of the self-awareness” by the concept of “representation (expression).” Nishida borrowed the meaning of the concept “expression (representation)” from Leibniz and understood it as “the one reflecting the other, when a durable relationship between the one and the other originates.” From there, Nishida spoke of the self seeing the absolute other in the bottom of the self as the absolute other reflecting itself in the bottom of the self, and thus interpreted the other that is reflected in the bottom of the self as the representation (expression) of the absolute other. In the same line, he then came to understand the self as “a point of self expression of the world,” which reflects the world within itself ; in other words, as an individual self. This kind of self-grasp is what Nishida now understand by “self-awareness” The relationship involved in the structure of self-awareness manifests the relationship in religion between immanence and transcendence, this shore and the other shore, I and Thou. The characteristic of this relationship is that there does not exist an outside (or third party) to grasp both from the outside ; in other words, that the relationship can only be grasped from the inside. Here lies the reason why the religious relationship are “irrational” imprevious to reason, and inseparably linked to scandal (stumbling block for reason) and faith. In other words, self-awareness contains the problems of irrationality, scandal, and faith within itself. In the attempt at clarifying the relationship proper to the notion of representation (expression), as involved in self-awareness, I first wanted to look for the clues of understanding outside Nishida, before engaging Nishida’s own texts. I refer to the later Nishitani’s “image-ination of emptiness” and “diaphanation of being,” Descartes’ “idea of God”, Heidegger’s “Herstellung,” Soga Ryojin’s “Primal Vow as watershed,” and Levinas’ “dire”. In their reflections on these themes, these different thinkers all pursue the structure of self-awareness, each from a different perspective. In the present essay, I have tried to shed some light on the matter which Nishida endeavored to grasp through the concept “representation”, by way of an investigation of the above-mentioned strains of thought. This “matter” is the idea that the self is itself by reflecting in itself that which transcends the self.

著者

布施 圭司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.148-152, 1996 (Released:2019-03-20)

著者

ぺゲラー オットー 小野 真(訳)

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.1-22, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

佐々木 亮

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.23-40, 1997 (Released:2019-03-20)

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In dieser Abhandlung versuche ich zuerst, Heidegger’s Phänomenologie mit dem Studium seiner frühen Freiburger Vorlesungen ins klare zu bringen. Heidegger als Liebling der Phänomenologie kritisierte die damaligen anderen Philosophien. Durch die Auseinandersetzung mit diesen Philosophien arbeitete er seine Phänomenologie heraus. Er fand die Struktur (Er-und Ent-Struktur) in und aus der faktischen Lebenserfahrung ― vonder trivialen Erlebnis bis zur religiösen Erfahrung ― heraus. Ich bezeichne es als die Struktur der Zweideutigkeit. Dann versuche ich, diese Struktur in dem Buch ”Daijohkishinron” zu entdecken. Ich könnte es in ālaya-vijñāna, i. e. in der Kreisbewegung der Erwachen (覚) - Entwachen (不覚) - finden.

著者

松本 直樹

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.67-80, 1997 (Released:2019-03-20)

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Für die Seinsfrage Heideggers ist das Denken von der Sprache wesentlich. Dieser Aufsatz versucht, den Grund deutlich zu machen, und zwar am Leitfaden des Denkens in Sein und Zeit, warum die Seinsfrage nach dem Wesen der Sprache fragen muß. Heidegger bestmmt den Menschen als Dasein. „Da“ des Daseins bedeutet hier die Stätte der Erschlossenheit des Seins. Zu diesem durch die Erschlosseheit bestimmten Sein des Daseins gehört der Logos wesentlich zu, den Heidegger, nach Aristoteles, für „Sehenlassen“ nimmt. Dieser Logos ermöglicht die Sprache überhaupt und besonders die der Daseinsanalytik selbst, denn im „Da“ des Daseins ist auch das Sein des Daseins selbst erschlossen. Der Logos ist das Sehenlassen, indem er zugleich Synthesis (Zusammennehmen) und Diairesis (Auseinandernehmen) ist. Synthesis entspricht der Faktizität des Daseins, und Diairesis der Existenzialität. Das Dasein ist immer schon „über sich hinaus“, und hat sich in seinem Sein je schon zusammengestellt mit seinen Möglichkeiten. Der ursprüngliche, diese Struktur voll entfaltende Modus des Logos ist der Gewissensruf. Durch diesen Gewissensruf angeruft läuft das Dasein in seinen Tod als die Möglichkeit der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt vor. Erst in diesem Vorlaufen wird das Dasein eigentlich erschlossen. Das deutet in bezug auf die Seinsfrage überhaupt an: Logos ist ursprünglich Diairesis-Synthesis von Sein und Nichts.

著者

北野 裕通

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.81-87, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.88-94, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

山下 秀智

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.1-19, 1996 (Released:2019-03-20)

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The concept of Jikaku remains ambiguous. It is, I suspect, because two kinds of Jikaku have not been clearly distinguished. The one is Jikaku as self-consciousness, and the other is Jikaku in a true sense. The former works on the level of consciousness, which is like such a stubborn wall that only the latter can break through. The true Jikaku arises at the moment of the breakthrough and is united with the true reality (tathatā). Both are not juxtaposed, and should be considered from two viewpoints of ordinary men and of Buddhas. Only viewed from the Jikaku united with tathatā, the two kinds of Jikaku are essentially identical. This paper examines the structure of Jikaku in following proceedings. First, Nishida Kitaro tried to solve a contradiction of the pure experience in his Zen no Kenkyu (A Study of Good), in his later works in terms of Jikaku. His solution does not seem to me sufficient, for he did not clarify the qualitative leap of the Jikaku as self-determination of the Absolute Nothingness from the Jikaku as self-consciousness ( I ) . Next, I examine an epistemology in Yogācāra Buddhism. It helps to clarify both the relation of double nature of human existence to Jikaku, and Nishida’s concept of the Universal (II & III). Thirdly, explaining that our life is grounded not in the fictitious world but in the living Stream of Life (dharma), I ponder the connection of two kinds of Jikaku and the ground of the true Jikaku (IV & V). Furthermore, I focus on the significance of gyo (practice) in Sinran and Dogen. Both Nenbutu in Shinran and Zazen (sitting meditation) in Dogen are respectively regarded as the gyo of Tathāgata. Their insight into gyo shows that they fully understood the qualitative difference of two kinds of Jikaku (VI). Finally, referring to Heidegger’s Was ist das—die Philosophie?, one of his later works, I compare his understanding of philosophy with the above-mentioned structure of Jikaku (VII).