著者

岡村 圭真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.129-135, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

深井 智朗

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.1-18, 2009 (Released:2019-09-18)

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It was Ludwig Feuerbach’s criticism of religion that urged reconsideration in historical study of modern Protestant theology. Theology since then has been aware of the problem in some way or another, “what can theology talk about God after Feuerbach’s criticism of religion?”. Theological confrontation with Feuerbach can be summarised into the following three types. The first type is “psychological approach in theology,” which is an attempt to prove truthfulness of religiosity in human despite Feuerbach’s criticism. The second type presents a new method in theological epistemology, criticising such psychological approach and developing a paradoxical criticism to Feuerbach. This was established by K. Barth, which can be called “modernization of theological method” by reinterpreting the concept of revelation. The third type is a critical integration of those two types above, which we can find in the methods by W. Pannenberg and D. Korsch. Upon the recognition of these three types of attempts, I shall suggest a new viewpoint in order to work on the current problems over God, reconstructing the second type of discussion. That is, in particular, to regard Karl Barth’s theological attempt as a “theological deconstruction”.

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.19-37, 2009 (Released:2019-09-18)

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La théologie scolastique moderne du XVIe siècle a développé progressivement une notion anthropologique qui prendrait forme dans la deuxième moitié du siècle, notamment chez F. Suarez : il s’agit de la notion du status purae naturae. En proposant cet état comme pur de n’importe quel élément surajouté au naturel, le doctor eximius met en relief d’une part, l’autonomie de l’ordre naturel vis-à-vis de l’ordre surnaturel et d’autre part, la condition propre de la nature humaine qui, capable d’acquérir sa fin dernière connaturelle, peut se suffire à l’intérieur de cet ordre naturel. Lorsque Descartes considère la philosophie comme solidement bonne et importante occupation ‘‘des hommes purement hommes’’, s’approprie-t-il la notion suarézienne de l’état de la nature pure? Cet article se propose ainsi de mesurer la portée de cette notion théologique dans la pensée moderne incarnée par le cartésianisme, d’abord en élucidant cet état de la nature pure à la suite des raisonnements suaréziens destinés à d’en établir la possibilité et puis en sondant les prémisses cachées dans la prise de position de Descartes comme philosophe ainsi que dans son analyse de l’idée de bonheur, fin dernière de l’homme.

著者

杉岡 正敏

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.69-84, 2007 (Released:2019-09-18)

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Das Ziel dieses Artikels ist, die Beziehung von zwei Aspekten des Geistbegriffes, nämlich „den bösen Geist“, „den heiligen Geist“ und „pistis“, eine Art des Glaubens, in den Gedanken Jungs einfach darzustellen. Der Geist ist einer der Begriffe in den Gedanken Jungs, die am schwierigsten zu verstehen sind. Folglich ist es unmöglich, sich mit diesem Begriff am Anfang des Studiums von Jungs Schriften zu beschäftigen. Zuerst erwähne ich, wie Jung über das bewusste Leben denkt. Dabei geht es um Jungs Behandlung des Wertbegriffs. Jung richtet seine Aufmerksamkeit auf „das Numinose“. Dieser Gefühlswert deutet das Fremde für das bewusste Leben, nämlich das Unbewusste, an. Jung denkt, dass die autonome Wirkung der Seele im Numinosen erscheint. Zweitens erwähne ich seinen Seelenbegriff. Wenn man die Seele erkennt, gibt es eine Schwierigkeit, die schwer zu vermeiden ist. Trotz dieser Schwierigkeit hält Jung die Anerkennung der Seele für wichtig. Drittens erwähne ich den Geistbegriff, indem ich einen Anhaltspunkt zur Anerkennung der Seele suche. In der Abhandlung „Antwort auf Hiob“ äußert sich Jung ausführlich über die Beziehung zwischen „dem bösen Geist“ und „dem heiligen Geist“. Zuletzt erwähne ich, wie Jung pistis versteht. Dadurch will ich die Beziehung von den zwei Aspekten des Geistbegriffes und pistis darstellen.

著者

田鍋 良臣

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.85-98, 2007 (Released:2019-09-18)

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„Wer ist Dasein? “ In Sein und Zeit ist diese Frage jeweilig mit dem „Selbst“ geantwortet. Das Selbst ist zunächst und zumeist für das Ich oder das Subjekt gehalten. Das „Wer“ wird also im Allgemeinen als etwas Identisches im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse bestimmt. In der Geschichte der Ontologie ist diese Bestimmung nichts anderes als Charakteristik von der Substanz (oder dem Subjectum), die als das Beharrende, das Fortwährende oder das Stehenbleibende gekennzeichnet ist. Heidegger legt die Substanzialität als die ständige Vorhandenheit aus. Nach seiner Interpretation ist aber die Vorhandenheit die Seinsart des nicht-daseinsmäßigen Seienden. Es ist also schlechthin unangemessen, das Substanziale zur Antwort auf die Frage nach dem „Wer“ des Daseins zu geben. Von diesem Aspekt wird das eigentliche Selbst und dessen Sein in dieser Abhandlung erörtert. Dabei geht es vor allem um Heideggers Begriff „Selbständigkeit“, der sich auf den ursprünglichen Zeit gründet. Unsere Aufgabe wird nun im Hinblick auf das wesensnotwendige Verhältnis zwischen dem Selbst und der Zeit möglich gemacht. Aufgrund dieser Erörterung versuhen wir weiter, den wahren Sinn von Heideggers Kritik über die traditionellen Grundbegriffe ans Licht zu bringen.

著者

石田 慶和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.99-106, 2007 (Released:2019-09-18)

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.1-19, 2008 (Released:2019-09-18)

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Die Religionsphilosophie, die im achtzehnten Jahrhundert entstanden ist, hat sich sehr der Entwicklung der Moderne entsprechend verändert. Der Zweck dieser Abhandlung ist, die jetzt erforderliche Veränderung der Art und Weise der Betrachtung der Religionsphilosophie zu erklären. Anthony Giddens betont, dass es drei Elemente sind, die die extreme Dynamik der Moderne hervorriefen. Das eine Element ist die institutionelle Reflexivität, die die ordentliche Verwendung der Kenntnisse der Umstände sozialen Lebens als ein konstitutives Element seiner Organisation und Transformation bedeutet. Wenn unser soziales Leben sich der wissenschaftlichen Kenntnisse gemäß reflexiv organisiert, so nimmt es viele Nicht-Kenntnisse mit Kenntnissen auf. Dadurch hat das Ding sich fundamental verwandelt. Diese Nicht-Kentnisse haben einen doppelten Zug, das Beschränkte und das Beschränkende, und bereiten die reflexive Dynamik grundsätzlich vor. Diese Verwandlung des Dings fordert eine neue Art und Weise der Betrachtung. Analysen der Bremer Vorträge (1949) von Martin Heidegger werden hier als Modell des religionsphilosophischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert aufgenommen. Heidegger denkt darin radikal, wie das Ding west, und sagt, das Ding dinge. Das Dingen bedeutet das versammelnd-ereignende Verweilen des Gevierts, das ein symbolischer Ausdruck der eigentlichen Welt ist. Im Vergleich zum Dingen nimmt er das Wesen der Technik als das Ge-Stell heraus. Er spricht davon, dass das Ding im Wesen des Ge-Stells ungewahrt als Ding bleibt und sieht darin die Gefahr des Wesens des Seyns. Heidegger hat erklärt, dass das Problem der Technik eine ontologische Dimension hat ; dies ist ein Verdienst seines religionsphilosophischen Denkens. In der Dimension der Seinvergessenheit können wir jedoch die Mangelhaftigkeit der Nicht-Kenntnis nicht erkennen. Wir können so nicht mehr einfach denken, wie die uneigentliche, aktuelle Welt vom eigentlichen Standpunkt aus kritisiert wird. Nicht-Kenntnisse werden in die Dinge und Systeme hineingenommen und wir haben sie hineingenommen. Zuerst müssen wir diese Tatsache anerkennen, und dann das Eigentliche weiter verfolgend.

著者

安藤 泰至

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.37-53, 2008 (Released:2019-09-18)

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The first purpose of this article is to articulate some different approaches on the issue of “Religion and Bioethics”, and to clarify the relationship between them. Roughly classified, there are three different approaches to the issue : discussions on bioethics based on the specific religious viewpoints, discussions on the influence of religious tradition to the bioethical debate in each society, and discussions on the possibility of spiritual bioethics without resorting to any specific religion. There are some different meanings or dimensions in both the words “religion” and “bioethics”, and it is why there are such different approaches to “Religion and Bioethics”, focusing on the different dimensions of this theme. Secondly, we want to examine the relationship between religious traditions and scientific technology and reject the over-simplified idea of religion as a “brake” which stops the development of science and technology. It is necessary to distinguish between the problems that we can address within the limit of secular ethics, and the problems in which we need to refer to religious or spiritual viewpoints. The most important role of religion is to propose such questions often tended to be ignored in secular bioethics, rather than to give an absolute answer to them.

著者

脇坂 真弥

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.54-70, 2008 (Released:2019-09-18)

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In this article, we examine an important transmission of consciousness between two alcoholics at the birth of A.A., a self-help group for alcoholics. In 1935, a hopeless alcoholic named Bill transmitted his realization of the meaning of alcoholism (powerlessness over alcohol), which he had come to understand following his dramatic conversion, to another alcoholic named Bob. At the time, Bill took, as it were, a ‘selfish’ attitude, which we consider the key to recovery and look at in detail. This transmission enabled Bob to realize the meaning of his own intoxication and stop drinking. Through an analysis of the above process, we conclude that alcoholism is a disease, a semantic disease stemming from how people talk about ‘powerlessness over alcohol’. A.A. makes its members conscious of the fact that their intoxication is the expression of this powerlessness. Instead of intoxication, i.e. an old way of talking, A.A. helps them learn the ‘selfish’ attitude, i.e. a new way of talking. In this way A.A. actualizes recovery from alcoholism. Moreover we note that the consciousness of Bill and Bob is understood as ‘spiritual experience’ in A.A.. Their consciousness arose in relation with ‘a Power greater than ourselves’. One of the significant features of A.A. is to use this ‘spiritual’ plane as a ‘tool’ for recovery. This could be an important point hereafter when we think about religiousness and spirituality.

著者

末永 絵里子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.71-84, 2008 (Released:2019-09-18)

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Cet article a pour but d’éclairer l’originalité du concept de responsabilité chez Lévinas. La notion de responsabilité infinie pour autrui nous enseigne jusqu’à quel point Lévinas prend conscience du thème de la réponse. Notre philosophe commence à penser la responsabilité quand sa responsabilité elle-même se met à prendre une dimension problématique dès l’entrée en jeu d’un tiers. Plus exactement, selon lui, la responsabilité devient problématique quand la violence subie par un tiers nous incite à poser la question de la justice. Dans cette situation, on pourrait dire que chez Lévinas tout se passe comme si nous entendions le cri d’autrui qui a été déjà offensé et nous ne pouvions pas répondre à l’extrême urgence de l’assignation ; comme si nous étions coupables et responsables d’être en retard sur son appel le plus urgent. C’est ce que signifie la notion de responsabilité chez Lévinas. Ainsi, le problème de la violence nous incite à mettre en valeur le thème de la réponse au niveau de la notion de responsabilité. Il me semble que Lévinas croit repérer le germe de la violence, à laquelle autrui toujours et déjà s’expose, au niveau du conatus essendi entendu comme la source de vouloir humain. En tant qu’être, personne ne peut s’arracher à cette violence. C’est sans doute la raison pour laquelle Lévinas ne met pas en question la responsabilité de la volonté libre, en réduisant la violence au mal, mais recherche plutôt une voie pour la faire coexister avec l’indemnisation du dommage causé par elle. En se situant au point où sa responsabilité elle-même fait problème, Lévinas en arrive à prendre conscience de la prise de conscience même qu’il a de sa propre réponse. Il l’appelle veille. La conscience s’éveille au fait que l’acte même de conscience, qui thématise la responsabilité en tant que problème, ne représente rien d’autre qu’une réponse à l’appel de la profondeur de la conscience même. Le concept de responsabilité chez Lévinas nous présente ce résultat fécond.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.32-47, 2006 (Released:2019-03-21)

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Keiji Nishitani unterscheidet in seiner späteren Zeit zwischen zwei Typen von Denken. Das eine ist das Denken, das, von der gegebenen Tatsache ausgehend, ein logisches Verständnis dieser Tatsache entwickelt, wie Hegels Denken. Das andere ist das Denken, das das direkte Wissen dieser Tatsache selbst, so wie sie ist, vertieft, wie es in Kunst und Religion geschieht. Man könnte Heideggers Denkweg als Denken von letzterem Typ ansehen. Heidegger entdeckt den Ausgangpunkt seines Denkens in seinem eigenen Wahrheitsbegriff. Wahrheit bedeutet gewöhnlich adaequatio rei ad intellectum. Aber Heidegger hält die noch nicht artikulierte Verständlichkeit vom Sein des Seienden für das ursprüngliche Wahrheitsphänomen. Nach Heideggers Interpretation habe Aristoteles zwar schon dieses ursprüngliche Wahrheitsphänomen gesehen, aber er habe, von der verfallenen Tendenz des Daseins gestört, dieses Phänomen ontologisch nicht wiederholen können. Aus dem schlichten Haben dieser primären Verständlichkeit vom Sein des Seienden gewinnt Heidegger ein Konzept des Zusammengehörens von Sein und Zeit und entdeckt die nichtige Dimension der Zeitlichkeit. Heidegger vertieft das direkte Wissen auf diese Dimension des Nichts hin. Bei der Vertiefung wandelt seine Blickbahn entlang der Schlüsselwörter : Tod- Nichts-Geheimnis (die ursprüngliche Verborgenheit). Diese Abhandlung versucht zu beweisen, dass der Ausgangpunkt von Heideggers Denken sein eigener Wahrheitsbegriff ist und ferner, wie er dieses direkte Wissen, so wie es ist, auf die Richtung vom Nichts hin vertieft.

著者

辻 虎志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.48-57, 2006 (Released:2019-03-21)

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Cet article a pour but de clarifier la signification de l’expression dans la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Le problème de l’expression occupe une place centrale dans sa pensée, dans la mesure où ce terme désigne l’opération la plus fondamentale par laquelle le Sens peut s’intensifier, même au sein du Non-Sens, autour de la vie charnelle. D’abord, nous abordons ce que Merleau-Ponty appelle 《le Cogito silencieux》, en le confrontant avec le Cogito cartésien et le Moi pur husserlien. De là, nous comprenons que le Cogito tacite constitue un lieu privilégié où l’expression véritable se produit dans le mouvement semblable au doute hyperbolique, c’est-à-dire dans la retraite en deçà de tout acte d’exprimer quelque chose. C’est en partant de ce point extrême que nous pouvons ensuite passer à l’essence générale de l’expression. L’analyse phénoménologique de Merleau-Ponty montre que l’expression est avant tout l’opération de s’exprimer, à savoir celle de s’exposer en réalisant sa propre signification, sans pourtant quitter sa place spatiale et temporelle. Dans la dernière partie de l’article, nous nous référons aux passages intéressants du philosophe sur Césanne et Proust. Ce qui y est remarquable est la manière dont le Sens s’impose dans les expressions véritables, jusqu’à dévorer ces expressions mêmes. Cette présence charnelle, Leibhaftigkeit à l’état extrême, est précisément ce que Merleau-Ponty entend par 《incarnation》. L’expression pensée jusqu’au bout s’identifie donc avec l’incarnation.

著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.71-79, 2006 (Released:2019-03-21)

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Dans son article intitulé 《Violence et Métaphysique》, Derrida a tenté de démontrer l’insuffisance de la pensée de Levinas en tant que pensée du langage. Tout en concédant à la parole un rôle primordial et en récusant la pensée de l’être de Heidegger, Levinas devrait, selon Derrida, inévitablement aboutir à 《un langage sans phrase, un langage qui ne dirait rien》. Mais Derrida nous présente, croyons-nous, une lecture assez infidèle à la pensée de Levinas. Alors que Derrida cherche toujours à lire les textes de Levinas par le biais du langage tout en s’appuyant sur la pensée heideggérienne, Levinas essaye de décrire le sens que je reçois, non pas de l’anonymat de l’être mais d’Autrui par sa parole comme enseignement. C’est ce sens 《an-historique》 que Derrida voudrait exclure de sa propre conception de la philosophie et c’est, par ailleurs, avec ce sens que, chez Levinas, la pensée est dégagée du repliement sur elle-même, c’est-à-dire de l’《égoïsme de l’ontologie》. La pensée de Levinas n’est pas guidée par la 《problématique du langage》 mais par ce sens transcendant.

著者

Bret W. DAVIS

出版者

Society for Philosophy of Religion in Japan

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.80-91, 2006 (Released:2019-03-21)

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In an earlier essay I argued that, for the Kyoto School, the relation between “philosophy” and “religion” is neither that of a modern subjection of religion to the judgment of a purportedly pure reason, nor is it that of a medieval subjugation of philosophy to the role of handmaid to theology. Rather, in the Kyoto School we find a provocative and indeed productive ambivalence ——a relation of mutual supplementation and critique—— between philosophy and religion. Moreover, this mutuality is made possible by a third term that mediates the often antagonistic relation between reason and faith, namely “practice” (行). In this article I explore the Buddhist background for such a radical rethinking of the relationship between reason, faith, and practice. I begin by examining the non-separation of “philosophy” and “religion” in Asian traditions. Focusing on Buddhism, which is oriented by the problem of suffering rather than an intellectual curiosity, I discuss how soteriology is intimately bound together with epistemology, and vice versa. We find this attitude still clearly reflected in Hisamatsu Shinichi’s claim that “religion without philosophy is blind; philosophy without religion is vacuous.” I then go on to discuss further the manner in which philosophy and religion in Asian traditions consist of a “practice of a way (道) of life,” rather than either a dogmatic faith or a merely academic exercise of reason. Although Buddhism has often been held to be compatible with the modern rational world-view, I argue that its requirement of extending rational discourse into embodied spiritual practice both challenges and is challenged by the presuppositions and limits of modern Western philosophy. Finally I turn to the question of “faith,” attempting to hermeneutically clarify the differences between Buddhist and Western conceptions of this term. Buddhist understandings of “faith” (śraddhā ; shin 信) generally do not carry modern Western connotations of irrationality, and Buddhist faith is usually considered to be a preliminary step on the path towards liberating wisdom. In Zen Buddhism this emphasis on insight over faith is most evident. But even in Pure Land Buddhism faith is ultimately seen as a gateway to enlightenment, and it is always connected with a concrete practice. By clarifying some of the fundamental differences involved in thinking from a Buddhist rather than (or in addition to) a Western philosophical-religious background, I believe we will be better prepared to appreciate the provocative ambivalences found in the Kyoto School’s philosophies of religion. And such an appreciation can in turn help provoke us to fundamentally rethink the meaning and relation between the terms of reason, faith, and practice.

著者

細谷 昌志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.1-17, 2007 (Released:2019-09-18)

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In seinem letzten Werk Notitz über Mallarmé entwickelte Tanabe anhand der symbolistischen Dichtung die „Todesphilosophie“ an seinem Lebensabend. Nach seiner Meinung heiße das Symbol das „Sein im Nichts“, und ein symbolistisches Gedicht sei eine Praxis der Dialektik als „absolute Umkehrbarkeit des Nichts“. Außerdem interessiert ihn das zufällige, ontologische Problem in Mallarmés Poesien. Es zeigt genau das Wesentliche für Tanabes Philosophie, dass es ihm nur an Mallarmés symbolistischen Dichtungen im Kunstbereich liegt. Der vorliegende Aufsatz versucht, die „absolute Umkehrbarkeit des Nichts“ im symbolistischen Gedicht als Dialektik der „Zeit“ zu erfassen, und die als „schon gewesene Zukunft“ (mirai no kizon) bezeichnete Zeitstruktur dort in den Mittelpunkt zu stellen. Diese Zeitstruktur, über die durch die Kritik an Augustinus Theorie der Zeit gedacht wurde, steht in Verbindung mit dem Platonischen Begriff des Augenblicks. Dann kann „Tod-Auferstehung“ eine besondere Umkehrungsbewegung in der „Zeit“ machen. Die eine solche Bewegung begleitende, zufällige Absolutheit zu ertragen, lehrt das Schicksal des menschlichen Wissens.

著者

土井 健司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.18-34, 2007 (Released:2019-09-18)

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In this paper I examine Gregory of Nyssaʼs thought of salvation of the pauper by considering his Homilies on the Beatitudes (Oration V) and his three sermons, i. e. “Against Usury”, “On Good Works”, and “On the Saying, ʼWhoever Has Done It to One of These Has Done It to Me’ ”. His thought of salvation of the pauper is founded upon his thought of philanthropy (philanthropia) and the eschatology. His thought of the philanthropia is based upon the ideal unity of the human nature. We should show the mercy for the pauper who has same nature. If one does not show it, he opposes his own nature. By drawing an eschatological scene Gregory proclaims that he who does not show the mercy for the pauper is accountable for the pauper’s death, because it is by his own free choice that he does not show the mercy. So we should make ourselves watch the pauper and show the mercy for them who have the same nature of humanity. God is also merciful, so we imitate him by the mercy for the pauper. Our deification will be achieved through this mercy.

著者

松本 直樹

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.35-51, 2007 (Released:2019-09-18)

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In Sein und Zeit charakterisiert Heidegger die äußerste Seinsmöglichkeit des Menschen, d. h. den Tod, als die »unbestimmte« Möglichkeit. Diese Unbestimmtheit meint zwar die Unbestimmbarkeit des „Wann“ des Todes, besagt aber nie, daß der Tod „zu jeder Zeit“ kommen könne und keiner von uns jemals um das zeitliche „Wann“ seines Kommens wüßte. Der Tod im Sinne Heideggers ist überhaupt kein „jederzeitiges“ Vorkommnis, das zu einer „Zeit“ gehörte, innerhalb derer die Frage „Wann?“ einen Sinn hätte. Die - um mit Kant zu sprechen - sogenannte Zeitbestimmung durch das „Wann“ fordert als Voraussetzung der eigenen Möglichkeit, daß unsere praktischen Angelegenheiten (die existenziellen Möglichkeiten) und in eins damit die Bedeutsamkeit und Datierbarkeit der Zeit überhaupt normal funktionieren. So steht der Tod außerhalb der Wannfrage, denn die ausdrückliche Anwesenheit der Möglichkeit des Todes selbst, z. B. in der Angst, stellt diese Verfassung des menschlichen Seins ein, die für die gesunde Zeitbestimmung überhaupt wesentlich ist. So ist es kein Zufall, daß der Begriff der „Unbestimmtheit“ in Sein und Zeit auch auf den Gewissensruf, bzw. die Entschlossenheit (die eigentliche Existenzart des Menschen im echten Hören auf den Gewissensruf) angewandt ist. Diese Unbestimmtheit der Entschlossenheit besagt nicht die Unbestimmbarkeit des „Wann“, sondern die des „Was“ des Handelns. Nach Heideggers Ansicht ruft das Gewissen nur schweigend; zudem ist die Entschlossenheit unbestimmt hinsichtlich dessen, was wir, uns entschließend, tun sollen - unbestimmt also hinsichtlich der jeweilig existenziellen Angelegenheiten. Nun ist der Tod in Sein und Zeit verstanden als die ausgezeichnete Möglichkeit, vor die der Mensch durch die Angst gebracht und im Angesicht derer sein Sein erst eigentlich erschlossen wird. So können wir jetzt sagen : auch dieses angesichts der unbestimmten Möglichkeit eigentlich erschlossene Sein des Menschen selbst hat den Charakter der Unbestimmtheit und steht damit außerhalb der Wann- und Wasfrage. Aber das besagt nicht, daß nur die quietistische Verhaltenheit ohne jedes Handeln die eigentliche Lebensart des Menschen sei, sondern deutet an, daß gerade die Bewegung von Unbestimmtheit zu Bestimmtheit, d. h. zum bestimmten „Wann“ und „Was“ des Handelns - als das, was die jeweilige Zeitbestimmung ermöglicht - nichts anderes ist als die Bewegung der ursprünglichen Zeitlichkeit selbst.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.52-68, 2007 (Released:2019-09-18)

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The Enlightenment criticizes traditional religions and authorities under the light of reason. But this doesn’t mean that the Enlightenment is necessarily opposed to religion. In addition to the secular Enlightenment, we must notice the stream of the religious Enlightenment. The religious Enlightenment tries to harmonize traditional beliefs with modern philosophy and science. The Jewish Enlightenment, which is referred to as “Haskalah”, shares this tendency. Moses Mendelssohn is known to be a symbolic representative of this Jewish Enlightenment. For a better understanding of Mendelssohn’s Enlightenment, it is necessary to consider his view of Judaism and the context of the Jewish Enlightenment at that time. In this paper I emphasize the following two points. 1) In his later writings and articles Mendelssohn refuses to link the improvement of social conditions for the Jewish people with changing the content of Judaism. The eternal truth of religion is not subjected to temporal change. He wants to reject the view which puts Judaism into an inferior position in the successive development of history of religions. 2) In his final work, To the Friends of Lessing, Mendelssohn describes Judaism as a religion of reason. This reason is guided by common sense. Mendelssohn can’t accept the concept that religion is based on either unquestionable blind faith (Jacobi) or rational faith (Kant). For Mendelssohn, reason and faith belong to quite different categories. Here we see his criticism of Christian dogma from the viewpoint of Judaism.

著者

塩尻 和子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.17-32, 2005 (Released:2019-03-21)

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The Sunnite atomistic cosmology which worked to prove God to be a Creator is often regarded one of the remarkable features in the Islamic theology, however, it is still vague who was the founder of this ontology, and by whom it was introduced into the Islamic theology and how it was developed among the Sunnite Kalām. As al-Ash‘arī inherited the cosmology of his former Mu‘tazilite master, al-Jubbā’ ī, his atomism is said to be one of the most evident examples of his application of the Mu‘tazilite theory to the traditional position. It is regarded that he searched and produced the occasionalistic cosmology, and applied it to the traditional Islamic sphere, linking it with God’s Creationism. Among the early successors of al-Ash‘arī, al-Bāqillānī is said to be a major factor and scholar who systematized and popularized the theories and teachings of the Ash‘arite. To examine the development of this atomistic cosmology in the Sunnite Kalām after al-Ash‘arī, I then follow al-Bāqillānī’s arguments and compare them with al-Juwainī’s, another Ash‘arite theologian after al-Bāqillānī. This polemic seems to be quasi mechanistic view of the universe, and though the concepts of the atom and accident varied in each scholar and each time, this cosmology has created and developed the unique theology in anthropology, theory on the soul, and cosmology such as the continuous creation, all of which worked for the occasionalism in order to prove God’s omnipotence and the Creation ex-nihilo.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.68-80, 2005 (Released:2019-03-21)

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Der leidende Gott ist eine seit dem 19. Jahrhundert häufig diskutierte Position des Gottesbegriffs. Dieser Begriff übt nicht nur auf die protestantische Theologie, sondern auch auf die katholische Theologie sowie auf die jüdische Religionsphilosophie Einfluss aus. Der Hintergrund der verstärkten Thematisierung dieser Position ist die Theodizee-Frage. Im weiteren Sinne kann man diesen Gottesbegriff als die von der Seite der Religion gegebene Antwort auf die Leidensgeschichte des 20. Jahrhunderts verstehen. Angesichts des unschuldigen und unbegreiflichen Leiden entsteht die Frage nach dem allmächtigen und allgütigen Gott. Dabei wendet man die Strategie an, die Allmächtigkeit Gottes zu kritisieren, um die Gerechtigkeit oder den sittlichen Charakter Gottes zu retten. Man verlangt Gott als Liebe, mehr als Gott als Allmacht. In diesem Kontext wird das Leiden (oder der Schmerz) Gottes, das im Kern der Liebe Gottes besteht, in den Vordergrund der theologischen Diskussion gestellt. Der Schmerz Gottes heilt unsere Schmerzen. In diesem Punkt steht der leidende Gott dem leidenlosen Gott (theos apathes) der durch die griechische Philosophie beeinflussten Theologie gegenüber. Meiner Meinung nach kann dieser Gottesbegriff als der leidende Gott eine gemeinsame Grundlage für das Gespräch zwischen den verschiedenen Religionen sein, solange dieser Begriff sich auf den Sinn des Leidens der heutigen Welt bezieht. Entsprechend den Religionen kann es vielfältige Antworten geben. In dieser Hinsicht möchte ich in dieser Abhandlung insbesondere den deutschen protestantischen Theologe Jürgen Moltmann (1926-) und den japanischen lutherischen Theologe Kazoh Kitamori (1916-1998) behandeln.