著者

岩本 光悦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.20-38, 1996 (Released:2019-03-20)

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Wir versuchen Hegels Der Geist des Christentums und sein Schicksal aus dem Gesichtspunkt der religiösen Handlungen Jesu Christi als der schönen Seele auszulegen. Es sind dann zwei wichtige Begriffe, die in unsere Betrachtung eintreten ; der eine ist der der höchsten Freiheit, der andre ist der des vollständigsten Schicksals ; der eine ist nach unserer Meinung der Zettel, der andre der Einschlag des kleinen Teppichs des Werkes. Der Begriff der höchsten Freiheit ist dort als “das negative Attribut der Schönheit der Seele” charakterisiert. Und das heisst, dass sie die Möglichkeit der Negation ist, “auf alles Verzicht zu tun, um sich zu erhalten” und zu sich selbst wiederzukehren. Die schöne Seele ist von zwei Momenten, d. i. der Liebe und der höchsten Freiheit ausgemacht, denn der Geist der Liebe in der schönen Seele ist zugleich der Geist, der in Rücksicht auf Herr-Knechtschaft betrachtet die höchste Freiheit ist. Das vollständigste Schicksal bedeutet das Schicksal Jesu als der schönen Seele, das die Trennung seiner Natur und der Welt ist. Er war zwar in der Tat schuldlos ohne Verbrechen der Gebote, aber er war doch schuld am höchsten, weil in der Trennung er sein Leben verletzt hatte. Wo das Leben verletzt ist, tritt das Schicksal sogleich notwendig auf; denn das Schicksal ist nichts anderes als die freie Art und Weise der Aufnahme der gleichen Rückwirkung des verletzten Lebens. In solcher Wiederherstellung eines Geistes der Liebe und der höchsten Freiheit hat der junge Hegel die Grenze des Rechts und Eigentums in der modernen Zeit zu überschreiten versucht.

著者

吉田 喜久子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.39-58, 1996 (Released:2019-03-20)

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Einen Anlaß für diese Abhandlung fand ich im Problem von Gehirntod und Organtransplantation. In diesem mindestens bei uns nicht einfach zu lösenden Problem liegen zwei wichtige Elemente ; zuerst : wieweit sollte sich die heutige Medizin, ein Frucht der Entwicklung der Naturwissenschaft und Technik, in den Tod des Menschen einmischen? Und dann : was ist eigentlich für uns der Tod? Ereignet sich nicht bei der Organtransplantation “die Verwahrlosung” des Todes als Tod, indem ein Organ des Menschen als ein “Bestand” zu behandeln ist, worin Heidegger die Gefahr der Technik sah? “Weitet” dann für uns die Welt, in der der Tod als Tod sich ereignet? Eines, was die neuzeitliche Naturwissenschaft mit sich brachte, ist, nach Bergson, die Einschränkung unserer unmittelbaren Erfahrungen. Mit der Erweiterung und Vertiefung der “vision” meint Bergson die Wiederherstellung des Ganzen unserer unmittelbaren Erfahrungen. Die unmittelbare Erfahrung, ein zumindest seit der neuzeitlichen Philosophie irgendwie immer wichtiges Problem, hat in unserer Zeit schon lange mit dem Problem der Sprache zu tun. Wo ist aber eigentlich die Unmittelbarkeit der Erfahrung zu sehen? Statt diese Unmittelbarkeit z. B. in den religiösen Erfahrungen zu suchen, wie öfters probiert wurde, sehe ich sie, wie Bergson, darin, daß die Menschen in dieser Welt leben. Das Problem der Unmittelbarkeit der Erfahrungen in diesem Sinne und der Sprache sah Motoori Norinaga in “Mono no ahare o shiru” oder “Mono no kashikoki o shiru'', d.h. im Erkennen von ‘‘Mono no ahare” oder “Mono no kashikoki”, was in meiner Abhandlung hauptsächlich zu untersuchen ist.

著者

安藤 泰至

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.59-76, 1996 (Released:2019-03-20)

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Sigmund Freud often compared the work of psychoanalysis to that of archeology. He was fully aware of the coessentiality between his aspiration for the investigation into the depth of psyche and his personal addiction to archeology. In this paper we grasp Freud’s hermeneutics as an “archeology”, so the comparison of psychoanalysis to archeology turns out to be essential rather than expedient for him. The work of psychoanalysis consists in the retroaction to the traumatic event that caused the present symptom and the re-experience of it under the more developed and more matured system of psyche. This work makes one’s bygone the past in the full sense, and enables one’s present life sound. When we read his writings about religion, especially Totem and Tabu (1913) and Moses and Monotheism (1939), from this point of view, we can find why and how Freud analysed his own cultural and religious tradition, and mourned for its loss by means of the reconstruction of the “historical truth” from the damaged stories.

著者

森本 聡

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.93-105, 1996 (Released:2019-03-20)

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Plotinus’ system has been called ‘emanation’, for he often illustrates it by similes such as the sun and the light flowing out from it. But insisting that such similes should not be interpreted literally, H. F. Müller denies that his philosophy is emanation system. The aim of this paper is to elucidate what this concept means for Plotinus himself. We consider the question from two points. The first point is how we understand the (eternal) process of generation of Intelligence from the One. The One gives birth to the Formative Principle (λόγος), and Intelligence is the first and greatest Formative Principle. What has to be noticed here is that we can regard the process as the unfolding of the Principle from the One. But the One remains constant and unchanged in the sense that it transcends the Principle and is superior to it. The second point is the relation between the One and the principles springing up from it. Their existence wholly depends upon it because they are brought into being by it and cannot exist away from it. So they proceed from and return to it at the same time. Since the One contains them, it is omnipresent. From this aspect it is all that proceed from it, and indwells in them. But having no prior principle, it cannot be held nor contained by anything. Then it is present in none of them. In other words, the One is all and, at the same time, none of them. Thus, to take it into account that the One does not only transcend all but also is immanent in them, the concept of ‘emanation’, including the procession of the Formative Principle from the One, can be better understood as unfolding of the One. The One unfolds itself while it remains undeveloped.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.120-134, 1996 (Released:2019-03-20)

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Heideggers Besinnung auf Sprache (λόγος) und Sein, seinem Bekenntnis in seiner späteren Zeit nach, bestimmt seinen Denkweg von früh an, aber seine Erörterung der Sprache in ihrem Bezug zum Sein bleibt im Hintergrund in Sein und Zeit. Dieser Aufsatz versucht, das ontologische Problem von Sprache und λόγος in seiner früheren Zeit, besonders in Sein und Zeit, im Hintergrund aufzuspüren und deutlich zu machen. In Sein und Zeit spielt der Terminus “Sprache” keine ontologisch wichtige Rolle. Vielmehr ist das ontologische Problem der “Sprache” als die “Rede”, die das existential-ontologische Fundament der “Sprache” ist, gedacht und die “Rede” ist gemäß der aristotelischen Interpretation vom λόγος analysiert. Aber eine derartige Interpretation wird ausführlich weder ontologisch noch in Beziehung auf Zeitlichkeit gedacht, darum hat sie noch irgendeine ontische Seite. Also kann “Rede” ihrer ontischen Seite nach von Zeitlichkeit bestimmt werden. Aber, obwohl Zeitlichkeit und λόγος eng miteinander zusammenhängen, hat λόγος seinen eignen Bereich in bezug auf das Sein, also wird λόγος nicht ausschließlich von Zeitlichkeit bestimmt. Wir finden den Beleg dafür in der noch nicht “ausgelegten” “Verständlichkeit” und besonders im “Gewissensphänomen”, denn die ursprüngliche “Rede” modifiziert die Modi der drei Ekstasen des Daseins, d. h. der Zeitigung in diesem Phänomen. Diese Funktion von “Rede” ist mit dem aristotelischen λόγος nicht zureichend zu erklären und deutet die eigene Spekulation Heideggers über das Problem von Sein und λόγος an.

著者

山折 哲雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.135-147, 1996 (Released:2019-03-20)

著者

幸 日出男

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.12-22, 1995 (Released:2018-08-26)

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Today we often hear the word “inter-religious dialogue” (or “dialogue of religions”). The combination of these two words ―religion and dialogue― does not seem strange, since dialogue between persons is a very important way of seeking for the religious truth. However, inter-religious dialogue is a dialogue between religions as social entities: they have verbally expressed systems of teaching and clearly defined social systems of integration. It is not easy for such religions to enter into dialogue. This is the reason why until quite recently we did not hear the word “inter-religious dialogue” very much. In this essay we discuss why the phenomenon of inter-religious dialogue has become popular and how it functions differently in different cultural contexts. First we analyze causes which made Christianity in the West feel the need for inter-religious dialogue. The changing of western societies from Christianity-dominated ones into religiously plural ones is one of the most important factors. Then, why has inter-religious dialogue become popular only recently in Japan where many religions seem to have co-existed for centuries? what are the specific features of inter-religious dialogue in Japan? The answer to these questions can be found by discussing the religious situation of Japan and the very different way in which the Japanese people view religious affiliation.

著者

松塚 豊茂

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.23-39, 1995 (Released:2018-08-26)

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Man kann sagen, daß das Motiv, vermittelst der Erhebung zur ewigen Welt aus der vergänglichen und nichtigen herauszutreten, die Metaphysik, wie sie in der Philosophie Platons typisch aufgetreten ist, durchzieht. Aber, wie man weiß, hat Nietzsche in diesem Motiv den Willen zum Nichts gesehen. Dadurch ist auf das Ganze der europäischen Metaphysik einschließlich der sinnlichen und übersinnlichen Welt das Strahlen der Nichtung oder das Netz des Nihilismus geworfen worden. Wenn dasjenige, was die Metaphysik überwinden will, ein naiver oder gefühlsmäßiger Nihilismus ist, so handelt es sich erst bei Nietzsche um den “eigentlichen Nihilismus”. Dabei ist das Wort “eigentlich” in dem Sinne zu verstehen, daß die Geschichte der Metaphysik Nihilismus sei. Nihilismus bezieht sich nicht auf das Seiende, sondern auf das Sein. Aber insofern Nietzsche, der den Nihilismus verkündet hat, noch im Bereich der Metaphysik geblieben ist, bedeutet das, daß der Grund der Metaphysik den Nihilismus betreffend als das Nichts erscheint. Es ist, nach Heidegger, “die letzte Verstrickung der Metaphysik in den Nihilismus.” Und insofern diese “Verstrickung” vom Nihilismus beherrscht ist, muß der Nihilismus ursprünglicher als die Metaphysik sein. Das heißt, das Wesen des Nihilismus kann durch die Metaphysik nicht gedacht werden, geschweige denn dessen Überwindung. Wenn man sich vielmehr umgekehrt mit dem eigentlichen Nihilismus gründlich auseinandersetzt, wird die wesentliche Grenze der Metaphysik ins Klare gebracht. Um das Wesen des Nihilismus zu erfassen, wird ein ganz neues Sprechen und Denken, das über die Metaphysik hinausgeht, erforderlich. Denn die Frage nach dem Nihilismus muß nicht aus dem Seienden, sondern aus dem Sein gestellt werden. Im Anwesen dieser Frage, d. h. der Seinsfrage, gibt es Sein und Nichts nicht nebeneinander. “Eines verwendet sich für das Andere in einer Verwandtschaft”. Insofern das Wesen des Nihilismus nur durch etwas ganz Neues, d. h. durch das wesentliche Denken aufzufassen ist, muß er in dieser Neuheit der Ort sein, wo der Mensch von Grund aus verwandelt wird. Die Verwandlung birgt in der Erneuerung das Absterben und das Erstehen des Menschen in sich. Dort fällt der Charakter des “Willens” im “Willen zur Macht” weg, und das Seiende im Ganzen kommt in der absoluten Affirmation voll zum “Spiel”. Wenn der Nihilismus, so kann man sagen, seinem Wesen entsprechend gedacht wird, bereitet er ein solches wesensfüllendes Schaffen.

著者

谷口 静浩

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.57-70, 1995 (Released:2018-08-26)

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In dieser Abhandlung wird gezeigt, daß die Hermeneutik als gegenwärtige Philosophie auf die Sprachphilosophie Wilhelm von Humboldts (1767-1835) Bezug hat. Sein Gedanke über die Sprachlichkeit des menschlichen Weltverhältnis und “eine wahre Welt” der Sprache ist eine wichtige Basis für die Hermeneutik. Die Hermeneutik mußte notwendigerweise mit der “Perspektivität” des menschlichen Wissens konfrontiert werden, die von Nietzsche ans Licht gebracht wurde. Die hermeneutische Philosophie von Dilthey, Heidegger und Gadamer kann als Versuche der Verwindung dieser Perspektivität betrachtet werden. W. v. Humboldt, der sich im Strom des Deutschen Idealismus befand, steht doch im Zusammenhang mit dieser Hermeneutik. Der Grund dafür ist, m. E., daß beide aus dem großen Interesse für das Wesen der Sprache entstanden sind. Hier möchte ich dem Verhältnis zwischen dem Gedanken W. v. Humboldts und der Hermeneutik nachforschen.

著者

布施 圭司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.71-82, 1995 (Released:2018-08-26)

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Jaspers erhellt Existenz in Rücksicht auf dem Handeln, in dem Existenz sich selbst auf der eigenen Freiheit verwirklicht. Dabei spielt das “innere Handeln” eine wichtige Rolle. In diesem Aufsatz versuchen wir den Begriff “inneres Handeln” als den Kernpunkt der Philosophie Jaspers zu verstehen und die Bedeutung dieses Begriffs zu seiner Philosophie zu erforschen. Zunächst betrachten wir, wie das Handeln bei Jaspers verstanden ist. Jaspers unterscheidet die unbedingte Handlung von der bedingten Handlung. Sie ist die eigentliche Handlung, die nicht von den verschiedenen Absichten in der Welt bedingt wird, sondern auf sich selbst zielt. Die bedingte Handlung wird unbedingt dadurch, daß Existenz sich selbst bei dem “inneren Handeln” bezieht, das die Freiheit und die Unbedingtheit der Existenz erhellt. Wir können das Wesen der Existenz, die sich im “inneren Handeln” verwirklicht, als den ursprünglichen Wille verstehen, den Jaspers als “Wille, der sich selbst will” oder als “Entschluß, sich selbst im Dasein zu sein” bestimmt. Aus diesem Wille handelt die Existenz unbedingt im Immanenz. Dieser Wille ist der Beziehungspunkt der Existenz zu der Transzendenz, weil die Existenz nicht ihn selbst wollen kann, so daß er als das Geschenk von der Transzendenz gegeben werden muß. Die Existenz bezieht sich auf die Transzendenz nicht dadurch, sie zu wissen, sondern durch das Handeln, nur daß es das Denken nicht ausschließt, vielmehr alle Kräfte der Existenz erfordert, die Denken enthalten.

著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.96-110, 1995 (Released:2018-08-26)

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Dans Totalité et Infini E. Levinas représente la relation éthique entre le moi et l’Autrui en utilisant “le langege ontologique”. Cette terminologie rend difficile l’interprétation de cet ouvrage ; car il conteste, d’autre part, l’ontologie, qui, d’après lui, subordonne la justice à la liberté violente. Nous essaierons d’éclaircir cet enchevêtrement. Il décrit le Moi et l’Autrui comme êtres en définissant leurs manières d’être. En même temps il démontre que la relation entre eux préexiste à la compréhension ontologique d’eux par le moi. En outre, il insiste sur le fait que de cette relation dépend la possibilité de la mise en question par l’Autrui, c’est-à-dire celle de l’éthique. Le raisonnement de Levinas ainsi présenté est ontologique puisqu’il définit les manières d’être des êtres. Pourtant il n’explicite pas toujours la différence ontologique dans sa terminologie. Alors même s’il insiste sur la relation avec l’étant qui est Autrui comme relation ultime, il ne veut pas présenter la philosophie “ontique”. Mais, il est aussi certain qu’il ne veut pas demeurer dans la problématique ontologique. Dans cet ouvrage, malgré sa présentation “ontologique” de la priorité de la relation avec l’étant, il cherche à proposer cette relation comme expérience antérieure à l’ontologie. Autrement dit, il prétend dépasser l’ontologie au moyen d’elle-même. Par ce raisonnement compliqué, il cherche à montrer comment l’éthique est possible pour nous qui existons dans “la dure réalité”.

著者

Mika MATSUDA

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.139-148, 1995 (Released:2018-08-26)

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‘Leben und Wirken ohne Warum’ in den deutschen Werken Meister Eckharts beruht auf dem Begriff des Lebens und dem des freiwilligen Werks in den lateinischen Werken. Diese beiden Begriffe ihrerseits stammen vermutlich von Thomas von Aquin. Eckhart bezeichnet jene Werke als lebendig und freiwillig, die von innerlichem Ursprung (principium, grunt) bewegt werden. Bei Eckhart also enthalten beide dieser Bezeichnungen ― lebendig und freiwillig ― den thomanischen Begriff der Werke, deren Ursprung innerhalb des Wirkenden ist. Der Ursprung der Werke aber bedeutet bei Thomas das Sein des Wirkenden, bei Eckhart dagegen den Zweck, worumwillen das Wirkende wirkt. Nach Eckhart soll der Zweck eines Werks innerhalb des Wirkenden sein. Eckharts extreme Behauptung in den deutschen Werken, daß der Mensch nicht einmal um Gottes willen wirken soll, kommt eben von den Gedanken, daß der Mensch von innerlichem Ursprung heraus um des Wirkens willen handeln soll. Ich vermute überdies, daß Eckhart nicht nur die beiden Begriffe, sondern auch zwei wesentliche Elemente der thomanischen Teleologie, nämlich Spontaneität und Zweckgerichtetheit der Werke, rezipiert, indem er behauptet, daß der Zweck der Werke innerhalb des Wirkenden sein soll.

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.111-130, 1995 (Released:2018-08-26)

著者

Johannes Laube

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.131-138, 1995 (Released:2018-08-26)

著者

松山 康國

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.1-13, 1994 (Released:2018-08-26)

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Nikolaus von Kues sagte in seiner Schrift „De non aliud“ (Kap. 23) : Visus se ipse non videt …“ Meiner Meinung nach bedeutet dieses kurze Zitat, daß das Sehen eben darum sieht und nichts anderes als das Sehen ist, weil das Sehen sich selbst nicht sieht. Dieses „Sich selbst“, das das Sehen nicht sehen kann, heißt die des Sehens Wurzel, woraus das Sehen wirklich als das Sehen besteht. Die nicht zu sehende Wurzel dieses Sehens selbst ist bei Nikolaus ohne Zweifel das Nichtandere (non-aliud). Dieses Nicht-andere möchte ich als, das Sich-spiegelnde- Nichts’ verstehen. Nun nennt Nikolaus von Kues in der angeführten Schrift (kap. 24) das Nichtandere „spiritus spirans“. Das lateinische Wort „Spiritus“ enthält eigentlich drei Bedeutungen, d. h. „Wind“ (風) ,„Atem“(息)und „Geist“(霊). Und „Spiritus“ hat meiner Meinung nach noch dazu eine Bedeutung, d. i. „Luft“(氣). Danach enthält auch das lateinische Wort „Spiritus spirans“ folgendermaßen vier Bedeutungen, d.h. „wehenden Wind“, „hauchenden Atem“, „beseelenden Geist“ und „wirbelnde Luft“. „Spiritus spirans“ nimmt alle diese vier Bedeutungen Zusammen und verschmeltzt sie in eins. Wenn die nicht zu sehende Wurzel des Sehens das Nicht-andere ist, so muß man jetzt sagen, daß die non spiranda (d. h. nicht zu wehende, nicht zu hauchende, nicht zu beseelende und nicht zu wirbelnde) Wurzel des „Spiritus“ noch mehr wirklich das Nicht-andere ist. Dieses Nicht-andere möchte ich in der Vergleichung mit jenem, Sich-spiegeleden Nichts, als, das Sich gebärende-Nichts, d. i. als die wurzellose Wurzel des „Spiritus“ verstehen. Was ich oben kurz gesagt habe, erklärte ich schon in meinem Aufsatz mit dem Titel „Hauchender Geist“ etwas ausführlicher. Jetzt habe ich hier in diesem Aufsatz mit dem Titel „Über den Humus“ die Beziehung zwischen diesen zweifachen „Nichts“ durch den Begriff des „Humus“, d. h. den Begriff der Erdscholle mit dem hauchenden Geist weiter zu erklären versucht.

著者

宮地 たか

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.14-30, 1994 (Released:2018-08-26)

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In dieser Abhandlung versuche ich das Manyōshū mit der Methode der phänomenologischen Auslegung zu forschen. Bei der Analyse des menschlichen Seins weist Heidegger die Zweideutigkeit der ,Erscheinung‘ hin. Das wahre Sein ist meistens verborgen. Es ist die innere, gründliche Erfahrung, die diese Verborgenheit durchbricht, und das ist die methodische Eigentümlichkeit der phänomenologischen Auslegung. Durch diese Methode will ich die neue Möglichkeit in der Auslegung vom Manyoshu andeuten. Dazu habe ich auch Grundbegriffe der Poetik von Emil Staiger (1946). In seiner Poetik versucht er uns den reinen Begriff der Poesie beachten zu lassen und macht die Eigenschaften des Lyrischen, des Epischen und des Dramatischen in der Dichtung klar, und darauf schließt er, daß sie in allen Dichtungen als Elementen vermischt sind. Nach ihm wird dadurch die Möglichkeit der theoretischen Richtigkeit aufgestellt, in der Dichtungen das Dramatische herauszunehmen. Nach seiner wesentlichen Bestimmung des Dramatischen können wir die reizvollen Schauspieler unter den Manyo-Dichtern finden. Wenn man den geschichtlichen Aspekt der Welt von Ki Ki als dem Hintergrund dieser Gedichtsammlung einschiebt, könnte man das Drama machen. Weil das Drama, wie Aristoteles in seiner Poetik sagt, durch den Rollentext und das Benehmen des Schauspielers ausgedrückt wird, würde das Drama darin mit der Philosophie, die mit den Begriffen arbeitet, geeinigt sein. Man könnte den Gedanken jenes Zeitalters dadurch ausforschen, den Spalt zwischen den Dichtungen mit der Auslegung der Geschieht auszufüllen. Von diesem Gesichtpunkt versuche ich die Anschauung vom Leben und Tod, und den Gedanken der Wortseele von ,Manyo-Bito‘, die die Naturanschaung als den Hintergrund haben, klarzumachen. Für jetzt rede ich Nukata Okimi, Kakinomoto Hitomaro und OtomoYakamoti, und forsche darin das Dramatische aus.

著者

安藤 恵祟

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.48-65, 1994 (Released:2018-08-26)

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En 1903, Bergson fonde sa méthode sur le concept d’ ‟Intuition”, qu’il articule avec la ‟durée”,qui avait été le point de départ de sa philosophie. Or, nous donne-t-il une vision métaphysique capable à exprimer tout l’univers avec l’extensif, alors que la ‟dureé” n’a rien d’extensif par définition ? Dans le but d’éclaircir plusieurs possibilités de cette métaphysique, nous essayons de poursuivre non seulement le concept ‟intuition”, mais aussi une autre notion, le concept d’ ‟Image”. Bergson suppose, en premier lieu, que l’univers comme ensemble des images va être déterminé et limité en fonction de l’action du corps. Il est remarquable que dans ce processus l’image surgisse du moment d’activité spontanée, appartenant à la région vital. A ce stade, se trouve une étape d’intuition primitive sensible. En second lieu, le déroulement du ‟souvenir pur” vers le ‟souvenir-image” sugère un mouvement d’esprit plus actif. Ici, celui-là, qui est invisible dans l’immédiat de la durée, se déroule vers le ‟souvenir-image”, qui lui est visible. Une fois que les images viennent d’être objectivées, dans ce dynamisme se produit une nouvelle objectivation. Cette structure est identique à celle rencontrée dans le ‟schéma dynamique” (L’effort intellectuel 1902). Il est évident que ces notions ont prévu un certain aspect de l’intuition proposé nettement depuis 1903. En dernier lieu, c’est dans ce même dynamisme que la philosophie et l’art exigent leur création. Il fait osciller l’horizon, qui sépare l’utile de l’immédiat, c’est-à-dire, détourne notre attention vers au-delà. Dans cette activité, l’image imprime les traces de l’intuition, laqelle reste invisible. C’est ainsi que la philosophie bergsonienne est un effort pour dépasser la condition humaine.

著者

大利 裕子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.66-78, 1994 (Released:2018-08-26)

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Kierkegaard’s theory of the three spheres of existence has often been understood as follows; the human activity, dominant in the ethical sphere and that of Religiousness A, does no longer exist in the final sphere of Religiousness B, since the latter is filled by the passivity. This kind of interpretation may be natural since Kierkegaard’s own emphasis on the concepts of ‟paradox” and ‟leap” implies the discontinuity of the final sphere from the formers. However, as it seems to disregard another aspect of Religiousness B, this article attempts to analyze the structure of Religiousness B (Christian faith) from the viewpoint of ‟the ethical”. First, Kierkegaard understands the concept ‟the ethical” as ‟appropriation”,i. e., the task to realize the eternal in one’s own self, in both spheres of the ethical and Religiousness A. Examining if this can be also found in Religiousness B whose essence lies in ‟contemporaneity with Christ”, I show that Kierkegaard recognizes something identical with the human activity. My understanding must be derived from Kierkegaard’s own definition of existence, i. e., the existence as a synthesis of two contradictory moments, such as the eternal and the temporal, by and in relating itself to itself, which is common to all the three spheres. However, because of the crucial difference between Religiousness B and the former spheres, the human activity here must differ; it means a self-effort of the imitation of Christ. Though it fails as well as the preceding ones, here it is ever sustained and recovered by faith in Christ; for He is both the Prototype and Saviour. To conclude, in the structure of Religiousness B, the human activity is not extinct, but is ever recaptured by the above-mentioned process.

著者

藤田 正勝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.79-82, 1994 (Released:2018-08-26)

著者

阿部 正雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.1-11, 1995 (Released:2018-08-26)

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In the West such positive principles as being, life, and the good have ontological priority over negative principles such as non-being, death, and evil. In this sense, negative principles are always apprehended as something secondary. By contrast, in the East, especially in Taoism and Buddhism, negative principles are not secondary but co-equal to the positive principles and even may be said to be primary and central. This is so in the sense that the realization of negativity is crucial to reveal ultimate Reality, and in the sense that the nameless Tao or Emptiness is realized as the root-source of both positive and negative principles in their relative sense. In short, the ultimate which is beyond the opposition between positive and negative is realized in the East in terms of negativity and in the West in terms of positivity.