著者

西村 恵信

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.113-117, 1991 (Released:2018-03-21)

著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.17-36, 1990 (Released:2018-03-21)

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Le but de cet article consiste à dégager l’horizon commun à la religion et au politique plutôt que de les considérer dans un aspect d’opposition. Il s’agit de celui d’actions et pratiques dont il faut distinctivement saisir les traits en contraste avec l’horizon de connaissances : le premier est celui de valeur et subjectivité, le dernier celui de vérité et objectivité. Or, la religion correspond à la crise existentielle où les sujets comme “être-au-monde” perdent leurs capacités d’actions et pratiques à cause d’une antinomie bien particulière et essentielle à l’être humain qui se creuse entre les deux horizons. Autrement dit, cette crise correspond à l’incapacité pratique de la connaissance humaine, car la connaissance humaine se situe sur l’horizon à la fois libre et libéré des exigences de pratiques. On a trop discuté sur le sujet de l’incapacité métaphysique de la connaissance humaine, mais très peu sur son incapacité pratique. Pourtant le boundhisme primitif insista bien sur cet aspect de l’incapacité intellectuelle (cf. Histoire d’une flèche empoisonnée). Et la même question se trouve non seulement dans le paradoxe de “grandeur” et “misère” de Pascal, mais aussi dans la “morale par provision” de Descartes.

著者

岡村 康夫

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.37-52, 1990 (Released:2018-03-21)

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Böhmes theosophischer Gedanke hatte für den späten Schelling eine entscheidende Bedeutung. Schellings 》Kehre《 und seine spätere Entwicklung waren ohne Böhmes Einfluß überhaupt nicht denkbar. Schellings Begegnung mit Böhme war nicht zufällig. Wir können sie einerseits als das Ergebnis seiner eigenen philosophischen Entwicklung, aber andererseits als das von Hegels Kritik an ihn denken. Er mußte aus diesen beiden Gründen ein anderes Prinzip suchen als sein früheres, nämlich als das der 》absoluten Identität《. Das war eben Böhmes 》Ungrund《. Dieser 》Ungrund《 schloß zwei miteinander dynamisch zusammenhängende Seiten in sich, d. h. die des 》Willens《 und die des 》Nichts《. Schelling nahm aber nur die erste Seite auf; die andere verschwand aus Schellings Gesichtskreis. Wir können annehmen, daß dies nicht sowohl von der Grenze seiner Philosophie als von dem europäischen traditionellen Seinsverständnis selbst kommt. Wir versuchen somit, zuerst die 》Grundverfassung《 der europäischen Metaphysik klarzustellen. Diese faßt aus dem Standpunkt des 》Willens《 alles im 》Prozeß《 auf. Der 》Prozeß《 bedeutet hier einen sich entwickelnden und teleologischen Verlauf, z. B. den vom Bösen zum Guten oder den von der Finsternis zum Licht. Wir vertreten die Ansicht, daß dieser Standpunkt von dem überwunden werden muß, der vom 》Ungrund《 als 》Nichts und Wille《 ausgeht und Böses und Gutes oder Finsternis und Licht nicht im 》Prozeß《,sondern 》gleich ursprünglich《 erfaßt. Von diesem Standpunkt aus wird auch eine 》ungründliche Freiheit《 möglich. Wir werden dort sowohl vom Guten als auch vom Bösen befreit. Diese Freiheit könnte auch 》eine Offenheit der ungründlichen Perspektive《 gekennzeichnet werden.

著者

松岡 由香子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.53-68, 1990 (Released:2018-03-21)

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Takizawa has asserted that both Christianity and Buddhism are based on the same soteriological ground called “Original Reality of Immanuel”. This paper, examines its validity as Christianity by making clear the differences between K. Barth’s theology and that of Takizawa. Though it is widely recognized that Takizawa’s theology is somewhat different from the ordinary Christian faith, no specific commentary has yet been published. In this connection, I make out the following points.: first Barth’s “the Name of Christ” doesn’t connote any dualism such as visible Christ and invisible one. Second, so there is no “Immanuel” without “in Christ” in Barth’s theology. Third, Takizawa’s “Immanuel” lacks the Cross and the Resurrection which constitute the core of Christianity. Further, I raise several problems concerning the philosophical study of comparative religion.

著者

岩田 文昭

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.69-84, 1990 (Released:2018-03-21)

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Maine de Biran n’est pas spiritualiste comme Ravaisson ou Bergson. Il est cartésien en tant qu’il pose le Moi comme premier principe de la philosophie. Pourtant, Biran transforme le Moi de Descartes en lui donnant une nouvelle dimension. 1) Biran insiste sur l’activité du Moi, et refuse le Moi-Substance. Pour lui, le Moi n’est que le vouloir. 2) Son Moi est ouvert partiellement au corps. En résumé, il est identifié à la cause de l’effort. Le corps chez Biran consiste en deux parties : l’une est présente au Moi, l’autre n’y est pas immédiatement révélée. Notre article se donne pour tâche d’indiquer la contradiction née de la relation entre ces deux parties du corps, non pour critiquer la pensée de Biran, mais pour saisir cette pensée dans son movement propre. Car en abordant ce problème, Biran a défini de façon originale la faculté de réflexion. Selon lui, la réflexion se fonde sur le sens de l’ouïe uni à la voix. Cette thèse confirm seulement le phonologisme traditionnel de la métaphysique, que Derrida critique, mais encore il le met en lumière. Puis c’est l’imperfection de la position du Moi qui est questionnée par Biran, et cette imperfection le conduit à mettre en rapport la relativité du Moi et la notion d’Absolu, qu’il introduit vers 1812. Notre article s’intéresse donc enfin à cette nouvelle dimension ouverte dans la pensée de Biran.

著者

松井 吉康

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.99-112, 1990 (Released:2018-03-21)

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Eckhart erwähnt in seiner berühmten Predigt die Identität des Gottesgrundes und 〈meines ( = jeder Seele)〉 Grundes. Einerseits ist dieser der Grund 〈meiner〉 unendlichen Selbsterkenntnis, die von der “eigenschaft” frei ist. Deshalb ist er der Ort, in dem die Schöpfung sich ereignet, d. h. alles Sein zustande kommt. Weil der Gottesgrund andererseits “Gott als Sein” in sich umfaßt, ist der Grund das absolute Nichts, das das Andere auch für Gott ist. Aber der Unterschied zwischen Gott und dem Gottesgrund ist nicht ontisch. Der Gottesgrund ist der Ort, in und aus dem Gottes Selbsterkenntnis(=Sein) zustande kommt, und ist also an sich nicht ein Seiendes, sondern das absolute Nichts. Dadurch, daß die beiden ganz unendlich sind, sind 〈mein〉 Grund und Gottesgrund ein und derselbe. Und die Schöpfung ist 〈meine〉 Selbst-verwirklichung aus dem “Grund”,der das absolute Nichts ist, in die Welt, in der wir als Individuen leben. Die Schöpfung bei Eckhart bedeutet nicht etwa, daß ein Subjekt (=Gott) alle anderen Seienden schafft, sondern daß die Kontinuität zwischen dem Grund, wo Gott noch nicht ist, und den verschiedenen Seienden zustande kommt. Diese Kontinuität entsteht nur in 〈meiner〉 Selbsterkenntnis. Dabei ist diese die Selbsterkenntnis Gottes. Aber als ein Seiendes bin 〈ich〉 weder Gott noch unendlich. Als ein Individuum bin 〈ich〉 in Gott, der in seiner eigenen Selbsterkenntnis alle Seienden einschließt. Hier können wir Gott als Sein (Person) finden.

著者

高田 信良

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.113-121, 1990 (Released:2018-03-21)

著者

氷見 潔

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.122-125, 1990 (Released:2018-03-21)

著者

海老沢 善一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.126-130, 1990 (Released:2018-03-21)

著者

川村 永子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.24-40, 1989 (Released:2018-03-19)

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Die in der Gegenwart herrschende extrem fortgeschrittene Naturwissenschaft beeinflußt uns nicht nur stark im positiven, sondern auch im negativen Sinne. Im Zeitalter, in dem die Naturwissenschaft dominiert, kann die Religion weder von der Naturwissenschaft isoliert sein, noch sich rein in der Dimension des Sakralen und getrennt von der Dimension des Humanen befinden. Die Religion muß heute so umfassend und tief sein, daß sie sowohl die Dimension der Naturwissenschaft und als auch des Humanen in sich einschließen kann. In diesem Aufsatz möchte die Verfasserin die Philosophie des Leeren bei Prof. Keiji Nishitani erforschen, die sowohl den Bereich der Naturwissenschaft als auch der Geisteswissenschaft oder des Humanen in sich aufzunehmen versucht, und sie mit dem Gedanken von “the Divine Pleroma”(“le Plerôme” auf Französisch) bei Teilhard de Chardin und dem Begriff von “the Consequent Nature of God” bei Whitehead vergleichen. Dabei soll zunächst aufgezeigt werden, aus welchem kritischen Geist die Philosophie des Leeren Nishitanis entspringt, durch welche Fragen und Probleme sie motiviert ist und welche Lösungsversuche er für sie angibt. Danach soll die Bedeutung dieser Philosophie für die Gegenwart in Vergleich mi dem Gedanken von “the Divine Pleroma” und “the Consequent Nature of God” verdeutlicht werden, und zwar unter Bezugnahme auf die Philosophie Nishidas. Um zu klären, wieweit sie mit der Philosophie Nishidas zusammenhängt und worin sie sich von ihr unterscheidet. Anhand der oben genannten Überlegungen möchte die Verfasserin die neue Möglichkeit der Religion und Philosophie im 21. Jahrhundert ergründen und weiter die absolute unendliche Offenheit untersuchen, die uns zu wahrlich freien Menschen macht.

著者

氷見 潔

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.41-57, 1989 (Released:2018-03-19)

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“Philosophy as Metanoetics” made an epoch in the development of Tanabe’s philosophical thought. In this “philosophy that is not a philosophy” a human being is considered to be essentially related to the transcendental Absolute (i. e. absolute Nothingness) and to be converted by its action (i. e. Other-power or tariki). Thinking that Tanabe insisted on the autonomy of the reason (i. e. human being’s own power or jiriki) and postulated even the Other-power from this standpoint in the previous period, we recognize here a thorough inversion of positions between the human being’s own power and the Other-power. This inversion brings about inevitably a remarkable change in Tanabe’s view on society and state. The state is now defined as “expedient-being (hobensonzai)” which is grounded on the Other-power and serves to promote the redeeming work of this for human beings, while it was called previously “appropriate manifestation (o-gensonzai) of genus” which should be established through the moral acts by human being’s own power. This paper dedicates itself to an attempt to analyze and to explain as clearly as possible this change of Tanabe’s view on state, which can be characterized roughly as the abandonment of his own previous nationalism and the introduction of a kind of community-doctrine in place of that.

著者

佐藤 幸治

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.58-70, 1989 (Released:2018-03-19)

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In dieser Aufsatz handelt es sich um die Erhellung dessen, welche Position in der Religionsphilosophie Kierkegaards das Ethische einnimmt. Auf dem Wege dazu setzen wir uns mit der Kantischen Ansicht über die Moralität auseinander, und lassen so deren eigentümliche Rolle bei Kierkegaard hervortreten. Um das Ethische in drei Existenzsphären in Kierkegaard’schen Religionsphilosophie richtig zu begreifen, sollten wir unsere Aufmerksamkeit lenken auf die folgenden drei Punkte: 1. Das ethische Stadium ist bloß Durchgangssphäre. 2. Das Ethische schließt in sich eine Bedeutung der “teleologischen Suspension”. 3. Kierkegaard selbst legt großes Gewicht auf den Ausdruck “das Ethisch- Religiöse”. Daraus folgt, daß das Ethische bei Kierkegaard “das von dem Religiösen Zurückgekommene” heißt. Dagegen hält Kant die Religion als das, was am Ende des Weitergehens von der Sittlichkeit erreicht werden kann. Daher muß das Religiöse bei Kant von dem immanenten moralischen Bewußtsein postuliert werden. Diese Ansicht steht der Kierkegaard’schen entgegengesetzt. Wenn Kant auch das Problem vom “Radikalbösen” in seinem Religionsbuch thematisch behandelt, muß er den wesentlichen Charakter des Bösen übersehen. Gewiß schätzt Kierkegaard Kant höher als Hegel, aber er übt Kritik doch am Kantischen Verstehen vom Verhältnis zwischen der Sittlichkeit und der Religion. Kant bleibt, Kierkegaards Meinung nach, immer noch in der Stufe der “Religiosität A”,Kierkegaard selbst aber steht auf dem Standpunkt der “Religiosität B”. Von dort her betont er also das Paradox im Christentum. Bei Kierkegaard also ist das Ethische identisch mit der Religion, und er zieht von diesem Gesichtspunkt her die Bedeutung des “Anderen” in Betracht. Daher ist es nicht richtig, wenn man seine Besinnung auf “den Einzelnen” für individualistisch hält. Er sucht immer von Grund aus nach dem echten Ethischen als der Liebe unter “den Einzelnen”.

著者

仲原 孝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.85-98, 1989 (Released:2018-03-19)

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Dieser Aufsatz versucht Kants Gedanken des “synthetischen Urteils a priori” auf das Problem des Zusammenhangs von Sein und Selbstbewußtsein hin zu interpretieren. Er besteht aus folgenden vier Kapitel. 1. Jedes “synthetische” Urteil bedarf eines Grundes, der nicht etwas Begriffliches ist. Eine Erläuterung des Charakters solches Urteils (im Vergleich zu der “analytischen Urteilstheorie” Leibnizens) zeigt, daß es ein sogenanntes “Existentialurteil” ist, d. i. ein Urteil darüber, ob etwas ist oder nicht. 2. Ein Urteil “a priori” im strengen Sinn kann seinen Ursprung gar nicht in der Erfahrung haben. ―Aus diesen zwei Kapiteln folgt, daß das synthetische Urteil a priori ein Urteil ist, das auf das Sein des Gegenstandes bezogen und trotzdem von aller Erfahrung unabhängig, also ein “ontologisches Urteil” ist. 3. Die synthetischen Urteile a priori in der “reinen Naturwissenschaft” und “Metaphysik”,die Kant als Beispiele anführt, sind insgesamt als ontologische Urteile aufzufassen. 4. Die Frage nach dem Grund oder Ursprung der synthetischen Urteile a priori führt zum Ergebnis, daß dieser Ursprung gerade in dem urteilenden Subjekt selbst liegt. Sie kommen in dem Akt des Selbstbewußtseins zustande, durch den sich die reinen Verstandesbegriffe im Horizont der Zeit spiegeln. Dieser Akt der “transzendentalen Zeitbestimmung” bildet seinerseits die Bedingung der Möglichkeit des Seins des Gegenstandes. Hier zeigt sich der Zusammenhang von Sein und Selbstbewußtsein.

著者

石田 慶和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.1-16, 1990 (Released:2018-03-21)

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Es gibt viele buddhistische Schriften in Japan von alters her, die das Wesen der Religion klar machten. Diese Schriften haben zwar das religionsphilosophische Wahrheitsmoment in sich, aber wir können nicht sagen, daß sie wissenschaftlich zu dem Gebiet der Religions-philosophie gehören. Die Religions-philosophie in Japan im strengen Sinne des Wortes ist durch der Anstrengungen der Buddihisten und der Christen in der frühen Meiji-Periode ausgemacht. Wir möchten hier die ersten religions-philosophischen Schriften, zum Beispiel Masahisa Uemuras “Shinri Ippan”(1884), Kanzô Uchimuras “Kyuanroku”(1893), Manshi Kiyosawas “Syûkyôtetugaku-gaikotu”(1892) vorstellen. Durch die Erörterung dieser Schriften werden wir den Entstehungs-verlauf der Religions-philosophie und den Vertiefungs-prozeß des Denkens über die Religion in Japan erklären.

著者

丹羽 俊夫

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.1-19, 1988 (Released:2018-03-15)

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Warum wird der japanische Märchenerzähler und Dichter, Kenji Miyazawa (1896-1933), “Tendō” (wörtlich heißt es ‘Knabe im Himmelreich’,aber es hat noch eine andere Bedeutung, nämlich ‘Bodhisattva’)genannt ? Weil ich denke, daß man den Helden in seinem Märchen “Kari no dōji (Knabe, der in Wildgans verwandelt wurde)” als Abbild seines eigenen Selbst ansehen kann. Obwohl dieser Held einen gandharischen, dünnen Schleier trägt, kann man ihn als Projektionsbild des Märchenerzählers selbst nicht schwer erkennen. Dieser sich in einer fantastischen Welt frei spielend aufhaltende Knabe ist eine Idealisierung des wahren Selbst, zu dem Kenji Miyazawa immer große Zuneigung hatte, und das allein sich in der fantastischen, transzendentalen und sogenannten vierdimensionalen Welt (d. h. in der Höherdimensionalität) dem freien ungebundenen Spiel überlassen kann. Der Knabe im Märchen hatte eine Sünde im Himmelreich begangen und ist in die irdische Welt heruntergefallen. Obschon er hienieden in der Menschenwelt leben und auf viele Schwierigkeiten stoßen muß, zeigt sich nach und nach seine eigentliche Natur als ‘Knabe in dem Himmelreich’ : Grazie, Feingefühl, Treue, Erbarmen, Hellsehen u. s. f.. All diese gehören zu Attributen des ‘Knaben im Himmelreich’, d. h. des Bodhisattvas. Da diese Attribute sich in seinem naiven, arglosen und lieblichen Verhalten merken lassen, wird von ihm gesagt, daß er auf dem Rückwege zur ‘höheren Dimension’ ist. In diesem Aufsatz handelt es sich um die Erhellung dessen, daß Kenji Miyazawas Leben, das mit 37 Jahren zu Ende gegangen ist, im ganzen die obengenannte ‘höherdimensionale Eleganz vom ‘Knaben im Himmelreich’ und zugleich die die leidenden ‘Brüder’ erlösen wollende Barmherzigkeit, die den Bodhisattva kennzeichnet, hat : Kurzum vereint sein ganzes Leben die ‘Höherdimensionalität’ und die Barmherzigkeit Bodhisattvas. Diese Erhellung sollte durch Analyse seiner religiösen Natur, die sich schon in seinen Werken bildlich meldet, geführt warden.

著者

倉沢 行洋

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.20-43, 1988 (Released:2018-03-15)

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Joãn Rodoriguez Tçuzu, der als Priester von der Gesellschaft Jesu 1577 Japan besuchte und 1610 dort verließ, notiert in seiner Schrift《Historia da Igreja du Japão》(Die Geschichte der Kirche in Japan) zwei Sorten von Chanoyu d. h. japanische Teezeremonie : nämlich einmal Higashiyamadono-chanoyu und zum anderen Suky-chanoyu. In der erstgenannten Sorte ist Higashiyamadono aus dem ersten Rufnamen von Yoshimasa Ashikaga hergekommen, d. h. dem achten Shōgun in der Muromachi Zeit übergenommen. Higashiyamadono-chanoyu bedeutet also vor allem die Teezeremonie, die unter Yoshimasas Anführung zusammen mit seinen Vasallen veranstaltet worden ist. Wenn er diese begann, scheint mir seine Absicht darin zu liegen, dadurch die verschiedenen kulturellen Spiele zu genießen. Daher darf man diese vornehmlich “Chanoyu zum spiel” nennen. Auf der anderen Seite hat sich Suky-chanoyu, zwar sich unter dem Einfluß des Ersteren ausbildend, aber, zu einem Höheren vollendet, indem sie die Gesinnung des Zen-Buddhismus in sich einführte. Wenn man sich besonders wahrhaftig mit Suky-chanoyu beschäftigt, könnte man darin sogar die religiöse Erlösung ausfinden. Kurz gesagt, bedeutet dies eigentlich, daß Chanoyu zugleich als Hinweis auf die Religion angesehen, und insofern im gleichen Sinne mit “einem Stil der Religion” wie Rodoriguez sagte, aufgefaßt wird. Solch eine Teezeremonie würde darin Sadō (den Weg von Chanoyu) im eigentlichen Sinne ermöglichen, daß sie auf seine Weise die Entsprechung zu der religiösen Tiefe haben kann.

著者

米沢 穂積

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.44-59, 1988 (Released:2018-03-15)

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Vom Standpunkt der Religionsphilosophie aus betrachtet, soll die Frage nach der Alltäglichkeit diejenige Sache behandeln, die in der gründlichen Frage, wo die Religion sich realisiert, thematisiert wird. Aber es ist sehr schwierig, die Alltäglichkeit thematisch zu behandeln, ohne ihre lebendige Seinsweise zu beschädigen, weil es als wesentlich angesehen werden muß, daß alles (also auch die Alltäglichkeit selbst) in ihr entthematisiert wird. Um diese Schwierigkeit eher zu durchleben als zu umgehen, gebrauchen wir in dieser Schrift das japanische Wort 〈Dsi〉, das gleichzeitig in unserer Problematik zum Schlüsselbegriff ausgearbeitet werden soll, damit wir das aufmerksam hören können, was sich die Alltäglichkeit aus sich her spricht. Japanisches Wort 〈Dsi〉,das durch 〈Boden〉 oder 〈Grund〉 nicht immer ersetzbar ist, hat einen eigentlichen Sinnbezirk; darin finden wir diejenige Tiefe, die gleichzeitig es sichtbar machen kann, daß die Alltäglichkeit durch ihren platten Aussehen hindurch ihren ursprünglichen Modus auftauchen läßt. Aber wer dieses Zeugnis geben will, muß die Alltäglichkeit nicht nur betrachten, sondern in ihrer Realität erleben. Dort wird angedeutet, daß die Alltäglichkeit und die Religiöstität zu dem Ort der Begegnung geführt werden.

著者

神尾 和寿

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.96-109, 1988 (Released:2018-03-15)

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Der Denkweg Heideggers wird von der Anstrengung geleitet, die Wahrheit des Seins zu sagen. In diesem Aufsatz geht es um die “Sprache” bei Heidegger. Zuerst wird der Denkweg Heideggers verfolgt. Seine “Sprache” des Denkens öffnet sich der Sprache des Dichtens, indem das Denken des Seins die Metaphysik “verwindet”. Sodann wird die Sache des Denkens betrachtet, die Heidegger auf seinem Denkweg gehen läßt, d.h. das Sein des Seienden. Das Wort selber zeigt sich als Verhältnis, dergestalt, daß es dem Seienden das Sein verschafft. Zuletzt handelt es sich um die Seinsart der “Sprache”,die die Wahrheit des Seins vollends sagt. Heidegger deutet sie im folgenden Satz an: “Die Sprache spricht als das Geläut der Stille.” Wo die “Sprache” sich ereignet, erscheint das dem Denken zugrundeliegende Nicht-Denkbare als die “Stille” in der Dimension des Denkens.

著者

山本 和人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.110-125, 1988 (Released:2018-03-15)

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In his mature theory of perception, Whitehead acknowledges three modes of perception: perception in the mode of causal efficacy, perception in the mode of presentational immediacy, and perception in the mixed mode of symbolic reference. While presentational immediacy is the mode which is developed from the traditional lines of arguments, especially Hume’s, the mode of causal efficacy is defined to complement presentational immediacy which he regards as inevitably abstractive. On the one hand, he attributes to causal efficacy what presentational immediacy lacks, that is, the sense of reality, that of passage of time, and so on. On the other hand, he identifies it with bodily senses. These two modes of perception are interrelated in symbolic reference, which assigns the “meaning” to the one, the “symbol” to the other, and the mediation of which makes us get our ordinary experiences of perception. The relationship of the two modes is, however, not so apparent against his intention. His own discussion discloses that the two modes are not distinct from each other as elements of symbolism, but that the mode of presentational immediacy has an essential relationship of derivation from the mode of causal efficacy. Further, the two sided definition of causal efficacy is necessarily accompanied with the metaphysical and ontological viewpoint as well as the proper epistemological one. These facts suggest us that the modes of perception are not real components, but idealized factors for the analysis of the experience of perception. Compared with the theory of significance in his former works, the mature theory has more incoherencies. Nevertheless, we can appreciate it in that he aims at the experience beyond perceptual representations, which is inexhaustible by any conceptual analysis. Perception itself is the idealized abstraction from concrete experiences. His theory does not give a complete explanation of the experience of perception, but a far-reaching prospect of interpretation of the experience that many theories have ignored.

著者

松丸 壽雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.5, pp.126-136, 1988 (Released:2018-03-15)

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In diesem Aufsatz geht es darum, die Strukturwandlung der Logik Kitaro Nishidas (1870-1945) in Relation zur Wandlung seines Denkens von der Zeit der “reinen Erfahrung (jap.: Junsuikeiken)” bis zu der des “Selbstbewußtseins (jap.: Jikaku)” zu erhellen. Dabei soll darauf aufmerksam gemacht werden, daß Nishida zu Beginn seines Denkens hauptsächlich den Satz der Identität, aber zugleich auch den des Widerspruchs als Ausgangsbasis für seine logische Erklärung ansieht, dann aber auf den Standort des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten kommt. Die Betrachtung des “Dritten” in diesem Satz führt ihn zur Jikaku-zeit. Der allmähliche Hauptrollenwechsel unter den drei Sätzen in der Logik weist uns darauf hin, daß sich die Struktur von Nishidas Logik, mit der er seine während seiner Zazen-Übungszeit erworbene gründliche, entscheidende Erfahrung, i.e. “die Tatsache der reinen Erfahrung”,immer so exakt wie möglich zum Ausdruck bringen wollte, ausprägt und vertieft, um die Logik immer mehr dieser Ur-Tatsache als der “Tatsache der reinen Erfahrung” näher bringen zu können.