著者
酒井 健太朗
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.68, pp.97-111, 2019 (Released:2021-05-17)

The notion of practical syllogism occupies a crucial place in contemporary debates on human action. The practical syllogism is a form of practical reasoning expressed in syllogistic form, in which a human action is defined as a conclusion drawn from major and minor premises. This notion was not invented by modern or contemporary philosophers; it was Aristotle who first applied the concept of practical syllogism to account for the nature of our actions. What Aristotle meant by this notion, however, is unclear. The present article aims to clarify the meaning of the notion of practical syllogism in Aristotle’s works, such as De Anima, De Motu Animalium, and Nicomachean Ethics. In these works, he divided syllogism into two patterns: the means-end pattern and the rule-instance pattern. Most previous studies focused on the former pattern and did not address the significance of the latter. In this article, I first explain Aristotle’s idea of practical syllogism in general. Then, focusing on the rule-instance pattern, I will show that this pattern of practical syllogism plays an important role in Aristotle’s theory of human action, particularly in his Nicomachean Ethics. According to Aristotle, children and young people can become good persons only after they undergo moral development by respecting the rule-instance pattern practical syllogism. In setting forth my argument, I also address the divergence between Aristotle’s notion of rule and the Kantian idea of duty as, in his development of this notion, Aristotle did not consider the Kantian idea of duty that is independent of particular actions. For him, the rule must be inseparable from particular human actions, amounting to that which people, who want to become good persons, should learn and establish to carry out their own actions.
著者
米倉 悠平
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.249-262, 2022 (Released:2022-07-11)

Morality sometimes makes severe demands on us. On the one hand, we may be moved by these demands, but on the other hand, we may find that fulfilling them involves a great deal of self-sacrifice. In such scenarios, one wonders: “Should I really fulfill the demands of morality? Why should I fulfill the demands of morality?” This paper examines an argumentative strategy that attempts to respond to these questions in the form of a “transcendental argument.” This argument is standardly used as a response to some form of skepticism and is understood to have the following features: It has a premise which states some fact that is difficult even for the skeptic to deny, it has another premise which states that one of the conditions that must be met for this fact to be possible is the very thing that is the target of the skeptic’s doubt, and it has a conclusion that states the subject of the doubt. In recent years, it has been noticed that this argument can be uniquely persuasive when used in ethics, that is, in the realm of evaluative matters. What makes it persuasive is the prospect of the gap between what we value and what really is valuable not becoming a stumbling block to a transcendental argument, insofar as there are prospects for some anti-realist views in metaethics, including moral constructivism. However, even with this prospect, the argumentative strategy to respond to moral skepticism with a transcendental argument seems to face difficulty. Accepting such an anti-realist view seems to make it unintelligible to have these questions. The purpose of this paper is to explore ways to deal with this difficulty. I shall argue that a kind of contractualist conception of morality can play a role in addressing this difficulty.
著者
冨岡 薫
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.219-232, 2022 (Released:2022-07-11)

“Autonomy,” which is a key concept for diagnosing the ethical legitimacy of one’s actions, has been argued in various ways in philosophy and ethics. In one way, the concept of autonomy is perceived as individualistic in the sense it authorizes excluding interventions by other people. In another way, it is employed by feminists to protect women’s rights. Then, along with these two ways of understanding autonomy, care ethics, which began with In a Different Voice by Carol Gilligan in 1982, was forced to deal with the predicament whether it should criticize the concept of autonomy as relational ethics against individualism or accept it as feminist ethics. The aim of this thesis is to raise a question about the current form of care ethics which uses the concept of autonomy as a criterion for good care to address the issue of oppression suffered by caretakers. To guide the conclusion, in the first section, I confirm that at the beginning care ethics criticized the concept of autonomy as being individualistic. Feminists criticized that by excluding the concept of autonomy, care ethics could not protect caretakers’ autonomy in oppressive situations. In the second section, I suggest that together with developing the theory of relational autonomy, care ethics incorporated the concept of autonomy as a criterion for good care in response to the feminists. In the last section, though, I criticize that incorporating the concept of autonomy into care ethics continues the ideology of autonomy and then makes a certain care relation invisible. So, I propose that care ethicists must distinguish the issue of oppression from the issue of autonomy, and that they can address the issue of oppression more adequately without using the concept of autonomy.
著者
中橋 誠
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.67, pp.163-174, 2018 (Released:2019-04-01)

Heidegger’s term Eigentlichkeit is generally translated into authenticity. This translation often leads us to the assumption that there is something authentic. But Heidegger uses this term to express human Dasein’s modus. He says Dasein is to be grasped through how Dasein is, contrasted with other entities which are grasped through what they are. This means that Dasein is always variable and has no regular modus, including an authentic one. This being taken into consideration, the conclusion is drawn that authenticity is inappropriate to express Eigentlichkeit. The term Eigentlichkeit in the thought of Heidegger is chosen “in a strict sense”. The sense of this term lies in eigen, which is own in the primary meaning. Following this, we should translate Eigentlichkeit into own-ness or ownedness(eigen, i. e. own is the past participle in its origin). This translation matches with the way Dasein exists; Dasein exists in a modus in each case, which means that Dasein owns his or her temporary modus in each case. Eigentlichkeit is owned by Dasein in each case. Therefore, Dasein can lose Eigentlichkeit in each case, Dasein can be in its negation(Uneigentlichkeit) in each case. The above matches also with the definition of Eigentlichkeit and Uneigentlichkeit. They are both based on the fact that Dasein is in general determined by mineness-in-each-case(Jemeinigkeit). Dasein is always concerned about whether Eigentlichkeit is owned or not. Heidegger regards the business of philosophy as the preservation of the power of the most elemental words. Otherwise, the words would be flattened by the common understanding and levelled off to that unintelligibility which functions in turn as a source of illusory problems. This is true specifically of the term Eigentlichkeit.
著者
佐藤 邦政
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.68, pp.247-261, 2019 (Released:2021-05-17)

In her pioneering work Epistemic Injustice, Miranda Fricker elucidates how people are wronged as the knowers in various social epistemic practices of knowledge production, acquisition, transmission, and dissemination. In her account, “hermeneutical injustice” in essence refers to injustice caused by prejudice that is structurally internalized in the collective hermeneutical resource, such as conceptual tools and expressive styles, in a particular society at a particular time. Due to this structural prejudice, people of minority and socially powerless people can wrongfully be treated as knowers, so that their distinct voices and experiences remain unintelligible. This paper explores the essential constituents of the vicious agency of perpetrators involved in hermeneutical injustice. In Fricker’s view, structural prejudice in the collective resource is bad not only epistemically but also morally because it causes people of minority and socially powerless people to be hermeneutically marginalized. However, Fricker argues that there is no perpetrator in hermeneutical injustice as prejudice is incorporated implicitly in the collective hermeneutical resource. On the contrary, Medina contends that vicious agency makes sense in terms of responsibility for noticing others’ non-standard voices and distinct experiences. Whereas Medina’s argument illuminates the possibility that people perpetrate hermeneutical injustice, there are other essential constituents of the vicious agency alongside agent’s responsibility. On the basis of virtue theory, I will demonstrate that the vicious agency of agents who commit hermeneutical injustice is assessed not only by their vicious motivations but also by bad results produced by their action. First, if agents have motivations to intentionally disregard others’ sincere voices and experiences, and maintain the structural prejudice in the collective resource, they perpetrate hermeneutical injustice. Second, if agents do not neutralize the prejudice in their own hermeneutical resource, even by a direct interaction with others who appeal their voices and experiences, they are culpable of committing hermeneutical injustice.“ Neutralizing prejudice” here refers to agents’ becoming aware of a lacuna in the present hermeneutical resource as well as recognizing structural prejudices. Conversely, even if agents are unsuccessful in making others’ voices and experiences socially intelligible, they are not deemed as perpetrators if they produce the effect of neutralizing prejudice.
著者
五味 竜彦
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.70, pp.161-175, 2021 (Released:2021-06-14)

The theory of life form, which is mainly proposed by Phillipa Foot and Michael Thompson, claims that each individual human being is evaluated according to natural historical knowledge of human life form. If the claim is true, we can make a moral judgment objectively, but there is a big problem about its normativity: because of the gap between human goods and rationality in general and those of individual persons, theory of life form has to explain that there are necessary reasons for everyone to obey or act in concordance with human life form. In order to tackle the problem, this paper proposes three suggestions. First, if we think of the theory of human life form sincerely, we should regard moral judgments or moral evaluation as a part of a proceeding moral activity; a pure moral judgment completely independent of other activities cannot be meaningful in human life. Second, moral judgment is made by a historical person, which is not a merely abstract concept of an agent but was born in a preceding social normative system. Third, when a historical person makes a set of moral activity, she does it in accordance with natural historical knowledge on the personal level of human life form, that means, a life form fully understands and acted on by oneself. On this level of life form, every person seems to obtain a reason for action for oneself in each situation, not just understanding it. Here, we can see a solution about the problem of normativity in the theory of life form, and the theory can get more compelling.
著者
秋葉 剛史
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.67, pp.261-275, 2018 (Released:2019-04-01)

The early non-cognitivists in metaethics used to claim that moral sentences such as “torture is wrong” are neither true nor false, because they are merely expressions of our attitudes or emotions. By contrast, more recent non-cognitivists have come to acknowledge that there are in fact moral truths, i.e., moral sentences that are true. This change of view is often defended by appealing to the so-called minimalist or deflationary theory of truth, according to which “true” is simply an expressive device for agreement or endorsement, so that there is nothing more in saying “S is true” than in saying S itself. With this theory on truth in hand, it becomes surely possible for non-cognitivists to recognize the existence of moral truths, since they can sincerely accept some moral sentences. However, in my view this is not an appropriate way for non-cognitivists to accommodate the moral truth. A first difficulty is the problem of “creeping minimalism”, which is to the effect that once non-cognitivists invoke the minimalism about truth, they cannot stop invoking minimalism about other notions (such as belief and fact), so that they end up collapsing into realism. A second difficulty is that the appeal to the truth minimalism makes it difficult for noncognitivists to admit the legitimacy of constitutive explanations about truth in other domains than ethics. A third difficulty is that the appeal to the truth minimalism makes the significance of explanatory project by quasi-realists hardly intelligible. After considering these difficulties, in the final part of the paper I propose an alternative strategy for non-cognitivists. It consists in holding the “functionalism about truth”, according to which truth is a functionally defined and multiply realizable property. By endorsing this view, I argue, non-cognitivists can successfully meet the three difficulties mentioned above, so it is recommended for them to accept it.
著者
安倍 里美
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.68, pp.215-229, 2019 (Released:2021-05-17)

According to T.M. Scanlon’s buck-passing account of value(BPA), goodness is not a property that can provide a reason in itself, but is the purely formal, higher-order property of having some lower-order property that provides a reason. If this is correct, whenever we have reason to have a certain attitude toward something or to behave in a certain way, the object is valuable in some sense: that is, the relationship between reasons and values is biconditional. In addition, it implies the eliminativism of value, in the sense that it reduces the fact that something has value into a mere relationship between a reason-giving property and reasons, and it deprives value of its normative power to give reason. The present study attempts to defend the implications of the biconditonality of reasons and values. To undermine this, objectors need only establish one case where a reason does not bear on evaluations. We may have reason to respond to objects in favourable ways ─ for example, we might desire, respect, or recommend them ─ even though the objects are not at all valuable in themselves, or because we have reasons that have nothing to do with the objects’ value. Or, one may have a strong intuition that purely deontological reasons are completely separated from values. On the contrary, this study posits that we can affirm the consistency of BPA by introducing a distinction between derivative reasons and non-derivative reasons(what one might call “ultimate reasons”), or by clarifying the difference between the normativity of reasons and the normativity of deontology. In comparing the normative character of reasons and the deontic, I will also demonstrate the similarity between the normative feature of reasons and the evaluative function. In so doing, BPA becomes more plausible.
著者
花形 恵梨子
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.70, pp.177-190, 2021 (Released:2021-06-14)

Although Rawls never addressed the issue of affirmative action in his writings, remedying the discrimination-related disadvantages that influence people’s life chances will also likely fall within the purview of justice. This paper discusses the implications of his theory for affirmative action, its justification, and the extent to which it is justified in the framework of justice as fairness. Rawls mainly focuses on ideal theory. He works out the principles of justice under the assumption that people comply with the demands of justice and that favorable circumstances hold, while affirmative action is a problem for a nonideal society. In the framework of justice as fairness, affirmative action is addressed under the principle of equality of opportunity(EO). Formal EO and fair EO together require that people develop their talents regardless of the social circumstances to which they are born. They compete for offices and positions under fair conditions, and motivated, qualified individuals acquire the positions. However, under nonideal circumstances, there are entrenched injustices that hinder the realization of such an ideal. Under nonideal circumstances, principles of ideal theory serve as a guide to a fully just society. It is often claimed that affirmative action is incompatible with fair EO, as it requires differential treatment based on group membership, while fair EO focuses on the qualifications of individuals. By discussing criticisms of affirmative action, I will argue that affirmative action in the form of preferential treatment is justified as a transitional measure to remedy systematic group disadvantages and realize the fair EO ideal. As Rawls’s democratic equality aims not for a meritocratic society but for one in which people can relate as equals, the criticism that affirmative action policies stigmatize the targets of affirmative action can also be answered.
著者
東谷 優希
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.69, pp.129-143, 2020 (Released:2021-05-24)

About 60 years ago, in his essay “Socrates, Callicles, and Nietzsche,” E. R. Dodds argued that Nietzsche’s thought had been inspired by that of Callicles in Plato’s Gorgias, i. e. Nietzsche was the heir to Callicles. Although this claim has had a strong influence up to the present, it seems to remain controversial. This article aims to refute Dodds’ view by examining his arguments and to demonstrate that Nietzsche was by no means the ‘Calliclean.’ In presenting his claim, Dodds made four arguments:(a)Nietzsche’s “blonde beast” is equal to Callicles’ “lion.”(b)Both uphold “φύσις[physis]against νόμος [nomos].”(c)Nietzsche says, like Callicles, what nomos prescribes is a morality of slaves. Nietzsche’s men of resentment “are precisely” Callicles’ “many,” or the weak who preach equality.(d)As Callicles has his own conception of the morality which suits the master class, so Nietzsche claims the necessity of a morality of masters “beyond good and evil,” or within good and bad: Nietzsche defines his “will to power” as “Haben- und Mehrhabenwollen[will to have and have more],” which is inspired by Calliclean term “πλεονεξία[desire to have more].” For Callicles, “τὰς ἐπιθυμίας μὴ κολάζειν[not to suppress desires]” is normative, so is to live in accordance with the “will to power” for Nietzsche. Each of these, however, is based merely on word similarities. Systematical examination of the contexts in which Nietzsche used Calliclean terms will lead to the completely opposite conclusions: The “blonde beast” differs from Callicles’ “lion,” and Nietzsche does not uphold physis. According to Nietzsche, what nomos prescribes is a morality of masters. Callicles’ “many” are not men of resentment in Nietzsche’s terminology because the latter who preach slave morality are also in master morality. Nietzsche’s master and slave morality are thus not contradictory concepts; both are to be criticized for him. Further, Nietzsche raised “will to power” not as the norm but as the “primordial fact of all history,” the object of accusation. In conclusion, Nietzsche’s thought is not compatible with that of Callicles: Nietzsche was by no means the ‘Calliclean.’
著者
木村 史人
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.67, pp.175-188, 2018 (Released:2019-04-01)

In Being and Time(Sein und Zeit), Martin Heidegger points out that the personality of a person who is aware of their mortality is individualistic, and they seem not to have relationships with others. By contrast, in The Human Condition(Vita activa oder Vom tätigen Leben), Hanna Arendt emphasizes the relations between others as “action”(Handeln). In this article, I first of all endeavor to compare the “being-with”(Mitsein)in Being and Time with the “action” in The Human Condition, and from there attempt to reinterpret the Dasein as a performer of the action. This argument indicates that we are “with” others precisely in actions involved in unpredictable possibilities. Secondly, I focus on authenticity, which is disclosed when the Dasein is anticipating death and the existential structure of our “who” is revealed. It would appear that “individualization” and “no relation” negate being with others in the world, but this existential metamorphosis into authenticity is our transformation into Dasein as a performer of action in the world with others through our becoming aware that we are each a unique “who” who cannot be defined in the world. Death as the most extreme possibility is neither a predictable possibility nor an unpredictable possibility on the line that extends from the present into the future, but it shows that we ourselves are beings with potential in the sense of making these possibilities. By clearly showing the relationship between authenticity and the performer of the “action”, I endeavor to point out that the thoughts of Heidegger and Arendt are not opposing, but rather complement each other. Finally, this article shows that it is precisely because plural “whos” who are the most unique “beings with potential” when anticipating death face each other that actions have the characteristics of newness and initiative as if they were a “second birth.”
著者
橋爪 大輝
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.66, pp.159, 2017 (Released:2019-04-16)

Hannah Arendts letztes Buch, »Vom Leben des Geistes«, behandelt das Problem der »reinsten Tätigkeit, die dem Menschen fähig ist«: die Fähigkeit des Denkens. »Was tun wir, wenn wir nichts anderes tun als denken?«, fragte Arendt dort. Unser Aufsatz versucht, diese Frage zu beantworten. Zuerst trennen wir die drei Momenten des Denkens voneinander:(1)dessen Tätigkeit an sich, (2)dessen Gegenstand(den Sinn), und(3)dessen nachfolgenden Effekt(Hindernis des Bösen). Unter den drei Momenten beachtet man vor allem den zweiten und den dritten(z.B. bei Richard Bernstein), der erste Moment aber ist bis heute außer Acht geblieben. Um jedoch den Gegenstand und den Effekt des Denkens zu verstehen, ist es nötig, den Mechanismus der Tätigkeit des Denkens im Detail zu verstehen. Dieser Aufsatz handelt im ersten Abschnitt vom »Rückzug« des denkenden Ichs aus der Erscheinungswelt. Dieser Rückzug aus der Welt ist nicht der in so etwas wie eine »geistige Welt«, sondern der Vorbehalt von Beziehungen mit weltlichen Dingen oder anderen Menschen. Dies ist aber eine negative Seite des Denkens und es ist uns wichtig, dessen positiven Gehalt zu zeigen. Wie der zweite Abschnitt zeigt, charakterisiert Arendt das Denken nicht abstrakt, sondern konkret als »Dialog mit sich selbst« von »Zwei-in-einem«. Das denkende Ich wird kraft dieses Dialogs »einsam«, enthoben aus der Welt. Es ist dann un sere letzte Aufgabe im dritten Abschnitt zu verdeutlichen, was diesen Dialog ermöglicht. Arendts Antwort lautet: Zeit. Das Menschsein kann sich, ohne räumlich zu handeln, rein in der Zeit bewegen: das heißt, sich in der Zeit spalten in »Fragenden und Antwortenden«, aber die Einheit des Ichs erhalten kraft der Sprache. Durch diese drei Paragraphen legen wir Struktur und Entstehungsmechanismus des Denkens dar.
著者
平出 喜代恵
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.67, pp.119-133, 2018 (Released:2019-04-01)

Der handlungsorientierte kategorische Imperativ: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ zeigt uns, dass Kants Ethik auf den Begriff der Menschheit gründet. Dennoch ist die Bedeutung der Menschheit noch umstritten. Manche moderne Kantianer verstehen sie als Eigenschaften, die ein Kriterium dafür bieten, eine Person zu sein. Aber die Formel warnt uns davor, die Menschheit bloß als Mittel zu gebrauchen. Daher ist die Menschheit keine gegebene Eigenschaft der einzelnen Personen, sondern etwas, das durch unsere Handlungen hervorgebracht und erst dann realisiert warden kann. Diese Deutung wird von Kants Text bestätigt: Er bezeichnet sie oft als das menschliche moralische Ideal. Das bedeutet eine moralische Vollkommenheit, deren Essenz darin besteht, dass der Wille nur durch die Vernunft bestimmt wird. Dagegen ist der menschliche Wille fast immer von Neigungen bestimmt. Darum ist diese moralische Vollkommenheit das Ideal für den Menschen und Kant bezeichnet sie auch als Heiligkeit: „Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein“. Um diese rätselhafte Tatsache zu deuten, treten wir in Kants Religionsphilosophie ein. Wenn sich der Mensch unter dem Postulat der Unsterblichkeit der Seele moralisch bestrebt, kann er durch eine Änderung der Sitten nur nach und nach Tugend erwerben(virtus phaenomenon). Aber wenn er sich den „Sohn Gottes“ als die moralisch vollkommene Menschheit zum Vorbild nimmt, kann er eventuell die Sinnesänderung seiner Seele, die zur Heiligkeit führt, durchführen (virtus noumenon). Die Idee „Sohn Gottes“ gehört nicht zur geschichtlichen christlichen Religion, sondern zum Vernunftsglauben, weil Kant das Festhalten an den von der praktischen Vernunft gebotenen moralischen Gesetze unterstützt. Es gibt einen der Menschheit ähnlichen Begriff: Persönlichkeit. Sie bedeutet „die Idee der Menschheit ganz intellektuell betrachtet“. Dennoch bezeichnet Kant sie nicht als heilig. Worauf der Mensch als homo phaenomenon durch seine Sinnesänderung und Taten abzielen sollte, ist Menschheit, nicht Persönlichkeit.
著者
増田 友哉
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.263-276, 2022 (Released:2022-07-11)

The purpose of this paper is to reconsider Motoori Norinaga’s view of death from the basic principle(myō-ri)of his thought and the understanding of the world after death(yomi)in the Kojiki-Den. Many scholars think Norinaga’s view of death as a standpoint of resignation and sadness. However Norinaga was interested in after his death. He planned his grave and a funeral by himself. This paper aim not to integrate Norinaga’s view of death that many scholars conducted but to solve the reason why Norinaga had positive view of death. Norinaga’s image in Kojiki-Den of the world after death(yomi)was based on the basic principle(myō-ri)of his thought. This image was not only negative. There was possibility to be positive for image of the world after death. Norinaga was convinced that basic principle(myō-ri)that “even if there are evils, finally evils can’t defeat goodness” was omnipresent. Therefore Norinaga attempted to read that evil of the world after death(yomi)eventually changed to goodness from Kojiki’s story in his work Kojiki-Den. Norinaga identified it with Susanō who control the world after death(yomi)changed his character evil to goodness. And Norinaga thought the world after death(yomi)where was the source of evil and death as also the source of goodness. Therefore Norinaga was convinced the basic principle(myō-ri)that changed evil to goodness applicable for death.
著者
中村 信隆
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.233-247, 2022 (Released:2022-07-11)

The idea of basic equality is the foundation of our society today. However, the claim that all humans are equal is a strange one, considering that there are many differences among humans in terms of age, appearance, birth, physical and intellectual abilities, economic power, and actual behavior and achievements. What exactly is the basis of human equality? This paper clarifies the basis of our equality as moral persons. Since the equality in question is equality as moral persons, it seems to be based on the equal capacity for moral personality. However, the problem arises that the capacity for moral personality admits differences of degree. There are people with high moral capacity and people with low moral capacity. This would mean that there are higher and lower moral persons among humans according to the difference in the degree of their abilities, and thus all humans are not equal. One innovative argument against this problem was presented by I. Carter. According to Carter, we must evaluate and treat each person equally, not in terms of scalar property, which each person possesses to different degrees, but in terms of range property, which each person possesses equally. We must respect the dignity of each person, and this means that we must conceal their scalar property and treat them as opaque, that is, show “opacity respect” toward them. However, Carter’s argument does not make it clear enough why we must treat each person as opaque. To clarify this point, this paper argues that it is we ourselves, not others, who conceal scalar property. We can flexibly form our self-respect according to our ideals and aspirations. This flexibility in self-respect allows us to have self-respect as equal moral persons with range property, so that we make ourselves opaque in order to protect our appearance as equal moral persons. Therefore, we should treat each person equally in terms of range property.
著者
佐々木 雄大
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.67, pp.203-217, 2018 (Released:2019-04-01)

Généralement, on pense que le sacré est un concept pour définir l’essence de la religion. La religion est basée sur la distinction entre le sacré et le profane, et le sacré, qui est isolé de la région profane, a l’ambiguïté du pur et de l’impur, et du faste et du néfaste. Contrairement à cela, ces dernières années, de nombreux doutes sur le concept du sacré et le dualisme du sacré et du profane ont été soumis. Une telle critique pourrait également être dirigée vers Georges Bataille, qui employait le sacré comme un concept important de sa pensée. D’une part, il acceptait le dualisme de Durkheim dans « hétérologie », mais d’autre part, dans le compte rendu sur L’homme et le sacré de Caillois, il dirait que la différence entre le sacré et le profane n’était que celle de « l’angle de vue ». Cet article vise à défendre la théorie du sacré chez Bataille contre les critiques du concept du sacré, et à montrer sa possibilité de surmonter la distinction entre le sacré et le profane. D’abord, après avoir confirmé la position du sacré dans la sociologie religieuse de Durkheim, nous montrons que, dans La structure psychologique du fascisme (1933), Bataille a remplacé le sacré et le profane par l’hétérogénéité et l’homogénéité et a analysé la structure sociale avec ces concepts. Ensuite, nous prouvons que, dans La théorie de la religion(1947), il a repris le sacré comme le problème d’une conscience de soi, et le monde sacré et le monde profane coïncident dans « la nuit du non-savoir ». Et enfin, il devient clair que, dans La guerre et la philosophie du sacré (1951), Bataille a atteint à l’ambiguïté entre le sacré et le profane en saisissant la relation entre les deux comme celle entre la totalité du monde et les objets isolés. De cette façon, on conclut que Bataille peut surmonter le dualisme et considérer le sacré comme un problème général de la vie humaine qui ne se limite pas à la religion.
著者
橋爪 大輝
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.159-172, 2022 (Released:2022-07-11)

Alltäglich handeln wir in unserem Leben; das Leben konstituiert sich aus dem Handeln. Was aber ist Handeln? Was unterscheidet das Handeln vom Sich-Verhalten im Allgemeinen und worin liegt das Wesen des Handelns? Diese für die Disziplinen wie Ethik und Sozialwissenschaft grundlegende Frage behandelt der Sozialphilosoph Alfred Schütz in seinem Buch Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Das Ziel der vorliegenden Abhandlung ist herauszuarbeiten, was für ihn das Wesen des Handelns ist und nachzuvollziehen warum es das »Entworfensein der Handlung« ist. Im 1. Abschnitt vergewissern wir uns zuerst, was Schütz unter Sich-Verhalten im Allgemeinen versteht. Für ihn ist das Sich-Verhalten das Erleben mit dem Bewusstsein der Spontaneität, nicht das nur passive Erleben. Wichtig ist weiter der Faktor, der das Handeln vom Sich-Verhalten unterscheidet. Der Schlüssel dafür ist die Schützsche Differenzierung zwischen Handeln und Handlung, weil für Schütz die Essenz des Handelns der Entwurf der Handlung im Voraus ist. Im 2. Abschnitt erörtern wir deshalb diese Differenzierung. Das Handeln im Schützschen Sinne ist der jetzt werdende und entwerdende Ablauf. Die Handlung dagegen ist die bereits abgelaufene, welche man erst in der Reflexion auffassen kann. Sie ist die von den individuellen Elementen mit sinnhafter Artikuliertheit konstituierte und abgeschlossene Einheit. So ist der Entwurf, der für Schütz als konstitutiv für das Handeln gilt, der dieser Einheit, nicht der des Ziels. Im 3. Abschnitt befassen wir uns mit der Struktur dieses Entwurfs in Form einer Untersuchung des paradigmatischen Handelns, des rationalen Handelns. Unsere Schlussfolgerung ist, dass der Entwurf der Handlung einer der Einheit ist, einer aus den individuellen, miteinander verbundenen Bestandteilen(Mitteln) konstituierten Ganzheit. Dies ist laut Schütz das Wesen menschlichen Handelns.
著者
岡崎 龍
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.71, pp.129-143, 2022 (Released:2022-07-11)

Dieser Beitrag rekonstruiert Hegels Darstellung des Konflikts in der religiösen Gemeinde zwischen deren Dogma und dem begrifflichen Denken des einzelnen Gemeindemitglieds in seiner Phänomenologie des Geistes. Entgegen dem Mystizismus-Vorwurf, der gegen Hegel angesichts seiner Religionsphilosophie oftmals erhoben wurde, wird in jüngeren Forschungen die gesellschaftstheoretische Tragweite seines Gemeindebegriffs betont, um diesen dann für eine intersubjektivitätstheoretische Deutung stark zu machen. Hegels Analyse eines Konflikts in der Gemeinde hingegen wird aber kaum beachtet. Ziel dieses Beitrags ist es daher, den aktuellen Stand der Forschung anhand einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion, d. i. im Kontext der Diskurse über die Gemeinde in der Klassischen Deutschen Philosophie, zu überprüfen. Dazu sollen im zweiten Abschnitt Kants Religionsschrift und Schleiermachers Reden ausgelegt werden, wobei der Fokus auf möglichen Umgangsformen mit dem für Hegel so wesentlichen Konflikt der Gemeinde liegt. Bei Kant findet sich diesbezüglich der Anspruch, die Dogmen der Gemeinde einer vernünftigen Prüfung zu unterziehen und erst nach einer solchen als gültig anzuerkennen, wobei die vollkommene Realisierung ‚des ethischen Gemeinwesens‘ jedoch ins Jenseits geschoben wird; Schleiermacher hingegen geht von einem diesseitigen Charakter der wahren Gemeinde aus, in der die Mitglieder sich über ihr ‚Anschauen des Universums‘ austauschen. Konflikte sollen hierbei bereits durch formelle Bedingungen, wie etwa die Abwesenheit von Machtstrukturen in symmetrischer Kommunikation, ausgeschlossen werden. Während bei Schleiermacher so bereits die Möglichkeit des Konflikts in der diesseitigen Gemeinde durch ideale Kommunikation von vornerein ausgeschlossen wird und die Eschatologie der Gemeinde immer noch der kantischen Logik der Hinausschiebung ins Jenseits verhaftet bleibt, bietet Hegel, sowie sich im dritten und vierten Abschnitt ergibt, eine darüberhinausgehende Perspektive an. Indem Hegel in der diesseitigen Wiederherstellung des Reflexionsmediums durch ‚das innerste sich eindach Wissen‘ die eigentliche Bestimmung der Religion realisiert sieht, verteidigt er nämlich gegen das Dogma der Gemeinde, die Eschatologie, die Leistung jenes Wissens, durch welches zur Auffassung der Substanz als Subjekt gelangt wird, was die gesellschaftstheoretische Deutung der Gemeinde immer wieder übersieht.
著者
大久保 歩
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.70, pp.133-146, 2021 (Released:2021-06-14)

In dem vorliegenden Aufsatz soll erörtert werden, wie sich Nietzsche mit der Frage der Autonomie auseinandersetzt. Nietzsche geht es stets darum, wie man der bisherigen Moral und den öffentlichen Meinungen kritisch gegenüberstehen kann, um sich selbst Gesetze zu geben und ein neues Wertemaß zu setzen. In der bisher veröffentlichten Literatur gibt es zwei umstrittene Punkte bezüglich Nietzsches Autonomie: 1. Wie soll man den Widerspruch zwischen Nietzsches Verneinung der Freiheit des Willens und sein Verlangen nach Autonomie behandeln? 2. Was ist die eigentliche Beschaffenheit seiner Autonomie? Während Nietzsche in seiner mittleren Periode die Freiheit des Willens aufgrund des Determinismus verneint, hält der späte Nietzsche es für eine wichtige Aufgabe, neue Werte zu setzen. Obwohl manche Forscher die zwei widersprüchlichen Behauptungen als Nietzsches naturalistischen Kompatibilismus auszulegen versuchen, handelt es sich meiner Meinung nach um den Unterschied zweier Verantwortlichkeiten: Bei der Kritik über die Freiheit des Willens greift Nietzsche die moralische Verantwortlichkeit an, die die Leute mit dem Gefühl der ungeheuren Schuld beladet und sie dadurch immer weiter leiden lässt. Wenn dagegen Nietzsche das Ideal der Autonomie darstellt, setzt er eine andere Verantwortlichkeit voraus, bei der man mit andern eine Versprechung macht und die Folgen verantwortet. Bei der Erörterung von der Beschaffenheit Nietzsches Autonomie ist es hilfreich, sich auf die der Autonomie selbst inhärenten Aporie zu beziehen: Wenn man sich gesetzlos, d.h. ohne Grund, ein Gesetz gibt, gerät man nur in Willkür; wenn man sich jedoch aufgrund eines Grundes ein Gesetz gibt, ist die eigene Gesetzgebung von außen schon bestimmt und darum heteronom. Bei bisherigen Auslegungen wird Nietzsches Autonomie entweder oft als eine willkürliche und individuelle Ethik oder als eine vom Willen zur Macht beherrschte Heteronomie vorgestellt. Meiner Auffassung nach versucht Nietzsche seine Autonomie gegen die Willkür der Annahme, dass sich die Menschen durch Züchtung in der Geschichte gesellschaftliche Normen verinnerlicht haben, zu verteidigen. Um Heteronomie vom Willen zur Macht zu vermeiden, spielt der „Freigeist“, der unbedingte Begründung ablehnt und nur kontingente Gründe annimmt, eine große Rolle.
著者
橋爪 大輝
出版者
日本倫理学会
雑誌
倫理学年報 (ISSN:24344699)
巻号頁・発行日
vol.68, pp.187-200, 2019 (Released:2021-05-17)

Die »Geschichte«(story)ist einer der Hauptbegriffe von Hannah Arendt. Sie benutzt diesen Begriff z.B. in »Verstehen und Politik«(1953), Vita activa oder Vom tätigen Leben(1960), Between Past and Future[Zwischen Vergangenheit und Zukunft](1961), Über die Revolution(1965), Men in Dark Times[Menschen in finsteren Zeiten](1968)und The Life of the Mind[Vom Leben des Geistes](2 Bde., 1978). Nach Arendt erschließt die Geschichte den »Sinn« eines Ereignisses. Aber was ist dieser »Sinn«? Unser Aufsatz versucht, diese Frage zu beantworten, indem er darlegt, was für eine Rede die Geschichte ist. Wir befassen uns dafür hauptsächlich mit Arendts Aufsatz »Verstehen und Politik«, weil er ihre Theorie der Geschichte ausdrücklich und ausführlich entwickelt. Im 1. Abschnitt erklärt der vorliegende Aufsatz den Begriff mathematischphysikalischer »Kausalität«, die sich Arendts Meinung nach nicht dem Geschichte- Erzählen anpassen kann. Ein Ereignis wird nicht durch Kausalität verständlich, sondern durch den Sinn. Im 2. Abschnitt zeigen wir, dass die Erzähler, die über ein »neues«, unvoraussagbares Ereignis staunen, dafür bis ins vorausgehende Ereignis zurückgehen(Retrospektivität)und zwei Ereignisse aufeinander beziehend erzählen(Relativität). Die Neuheit dieses neuen Ereignisses wird uns - wie im 3. Abschnitte gezeigt - durch dessen Abbrechung der Alltäglichkeit und dessen Unerklärbarkeit durch bisherige Theorie deutlich gemacht. Im 4. Abschnitt schließen wir, dass die zwei(oder mehr)Ereignisse in der Geschichte eine Ganzheit konstituieren müssen(Totalität). Der Aufsatz erschließt so drei Momente der Geschichte: 1)Relativität, 2)Retrospektivität, und 3)Totalität. Der 5. Abschnitt folgert abschließend: der »Sinn« des Ereignisses wird durch diese Momente erschlossen, und er ist eine Beziehungsbestimmung, die ein Ereignis in dieser Struktur mit einem anderen Ereignis durch die Referenz aufeinander erhalten kann.