著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.41-66, 1997 (Released:2019-03-20)

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La conversion islamique en Afrique sub-saharienne offre des cas de conversions dynamiques et compliquées en raison de son histoire très longue qui commença dès le 8ème siècle avec le développement des commerces à longue distance transsahariens et connut la formation de nombreux Etats islamiques et villes islamiques commerciales. Selon la théorie classique de S. Trimingham à ce propos, l’islamisation de cette région se divise en trois stades : ① l’islamisation des Berbères dans le Sahara, ② l’islamisation des Soudaniens mais sous forme de syncrétisme ou accommodation aux situations proprement africaines, ③ la réforme islamique, surtout par le jihad peul. Les Etats islamiques naissent déjà au stade ②. Mais selon Trimingham, l’Islam n’était accepté que comme une religion de classe ou culte impérial à ce stade, ne gagnant son statut de religion étatique au sens propre qu’au stade ③. H. Fisher aussi propose une théorie semblable. Selon Fisher, l’islamisation en Afrique sub-saharienne connaît trois stades : ① stade de quarantaine où les musulmans étrangers constituent des communautés indépendantes et gardent leurs croyances islamiques à l’état assez pur, ② stade de ‘mixing’ ou mélange où l’Islam pénètre dans les milieux soudaniens, mais d’une manière très syncrétique, ③ stade de réforme où l’Islam se sépare à nouveau des religions africaines dites ‘animistes’, en faveur d'une pureté islamique restaurée. La théorie de Fisher a été élaborée dans la basse de contre-discussions avec R. Horton qui a proposé la théorie intellectualiste de la conversion. Horton considère que la religion dite primitive peut se développer à elle seule en religion universelle si la situation le permet, car la religion primitive est doublement structurée par deux cosmogonies locale et universelle ; la première dominée par les ‘esprits moindres’ correspond à la vie communautaire primitive plus ou moins fermée, tandis que la seconde connaissant l’idée d’être suprême, correspond à la notion de monde universel dépassant la vie communautaire. Mais la seconde cosmogonie reste à l’état latent par manque de nécessité. Elle se manifeste pourtant lorsque la vie africaine commence à connaître l’ouverture sociale et sert de base pour accepter les religions universelles. Selon Horton, les religions universelles d’extérieur comme l’Islam et le Christianisme ne jouent qu’un rôle de catalyseur pour que les religions locales réalisent leurs propres universalités. La théorie intellectualiste de R. Horton élaborée d’une manière ‘intellectuelle’ ou analytique divise les phénomènes sociaux en plusieurs ordres distincts. Il en résulte que sa théorie consiste à présupposer l’idée d’être suprême avant la formation de la vie universelle à l’ordre socio-économique. Mais, l’islamisation ne peut être séparée, dans la réalité, du développement d’autres phénomènes socioéconomiques à caractères plus ou moins universels comme ceux des commerces à longue distance, des formations étatiques et des cultures lettrées. L’Islam est donc accepté en tant que représentant de ces phénomènes sociaux totaux. Autrement dit, la formation de l’idée d’être suprême est assez difficile à concevoir sans celles de ces faits sociaux. D’ailleurs, l’existence de l’idée d’être suprême dans toutes les religions africaines est douteuse. En fin, la théorie intellectualiste ne peut expliquer les aspects très variés et dynamiques de l’islamisation africaine, notamment le mouvement de réforme islamique mené par le jihad peul. Mais pour sauver le diffusionisme des théories de Trimingham et Fisher, il faut repenser leurs théories de réforme islamique, selon lesquelles la réforme islamique (la séparation selon Fisher) est considérée comme un retour à l’Islam pur. La réforme religieuse n’est pas pourtant forcément un simple retour fondamentaliste. […]

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.77-92, 1996 (Released:2019-03-20)

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Cet article met en lumière l’originalité de l’analyse pascalienne de la notion théologique de pouvoir prochain et montre sur quoi se fonde cette originalité. Introduite dans la problématique de la question sur la grâce à la fin du XVIe siècle par un thomiste, cette notion est, en fait, d’origine scolastique. Lorsqu’ont surgi entre jansénistes et molinistes les conflits théologiques autour des interprétations de ce pouvoir, Pascal l’a analysé d’un point de vue tout à fait original pour dégager un profond désaccord entre l’interprétation moliniste et la doctrine augustino-jansénienne. Alors que les scolastiques considèrent métaphysiquement la proximité impliquée dans la notion de “prochain”, c’est-à-dire comme celle qui existe entre deux états de chose tels que la puissance et l’acte, Pascal la saisit temporellement, autrement dit, comme celle qui se trouve entre un instant et l’instant qui le suit. On reconnaît là l’originalité de l’analyse pascalienne. Ce recours à la notion de temps doit beaucoup à l’idée augustinienne de la grâce qui s’incarnait dans la spiritualité de Pascal. Selon cette doctrine, seule la grâce réalise l’acte de foi en apportant simultanément pouvoir, vouloir et acte. C’est pour cela que la spiritualité pascalienne se concentre sur le moment de la prière, fruit de l’action de la grâce, et que sa temporalité est constituée par la succession de tels instants à la merci de Dieu. Le célèbre Pari nous montrera qu’une telle temporalité est d’autant plus fondamentale pour Pascal qu’elle est au fond la structure de base de notre existence qui n’est autre qu’une succession du pari.

著者

脇坂 真弥

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.83-95, 1995 (Released:2018-08-26)

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Es scheint, daß Kant die zwei verschiedenen Begriffe von der Freiheit in seiner Morallehre und Religionslehre gebraucht. Die Freiheit in der Morallehre ist “die ratio essendi des moralischen Gesetzes”, aber die Freiheit in der Religionslehre ist “intelligibele Tat”, welche der Grund aller moralisch-bösen (gesetzwidrigen) Maximen ist. In diesem Aufsatz nenne ich die Freiheit in der Morallehre “die Freiheit der praktischen Vernunft” und die Freiheit in der Religionslehre “die Freiheit der Willkür”. Ich versuche, diese zwei Begriffe von der Freiheit zu vergleichen und die Zusammenhang beider zu erklären. Es zeigt sich, daß die Freiheit der praktischen Vernunft und die der Willkür zwar nicht dasselbe sind, aber die Freiheit der Willkür sich aus der Freiheit der praktischen Vernunft am äußersten Ende dieser Freiheit schließen läßt. Und umgekehrt ist die Freiheit der Willkür die Voraussetzung für die Freiheit der praktischen Vernunft. Diese Freiheit ist ein Resultat der Wahl von jener Freiheit. Aber in der Morallehre wird die Freiheit der Willkür nicht thematisch gehandelt. In der Religionslehre thematisiert Kant diese Freiheit der Willkür als “intelligibele Tat” (d. i. “Hang zum Böse”) ausdrücklich, und forscht den Grund dieser ursprünglicheren Freiheit. Zwar verzieht Kant auf diese Forschung endlich. Aber in Zusammenhang mit dem Grund der Freiheit der Willkür gebraucht Kant immer wieder den bedeutsamen Ausdruck “Natur” (z. B. “der natürliche Hang” “die Natur des Menschen” “die menschliche Natur” “der Mensch ist von Natur böse”). Diese Natur soll weder physisch noch teleologisch sein. Daraus ist zu schließen, daß dieser Ausdruck eine neue Bedeutung der Natur, welche das Vernunft-Sinnlichkeit Scheme Kants hinausgeht, öffne.

著者

仲原 孝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.40-56, 1995 (Released:2018-08-26)

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›Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe‹. Dieser Satz aus ›Wissenschaft der Logik‹ Hegels ist zugleich das Grundwort des heideggerschen Denkens. Dieser Aufsatz versucht den Grund zu zeigen, warum Heidegger das Sein und das Nichts für identisch halten konnte, obwohl beide einander widerstreiten und verneinen. Nach ihm sind Sein und Nichts nicht identisch, insofern sie unterschiedslos gleich sind, sondern insofern sie im Horizont der eigentlichen Zeitlichkeit gleichzeitig anwesen, d. h. eines als Gegenwart und das andere als Zukunft oder GeWesenheit. Deshalb behauptet Heidegger, das ursprüngliche Sein, das mit dem Nichts einander zusammengehört, lasse sich nur aus der ursprünglichen Zeit verstehen. Heidegger hält diesen Gedanken von seiner früheren bis zur spätesten Zeit durch, einige Verschiedenheiten ausgenommen. Nämlich : in der früheren Zeit hält er die Momente der Zeitlichkeit gleichsam für bloß nebeneinander anwesend, während er in der späteren Zeit den Zusammenhang ihrer Momente als den der Entbergung und Verbergung denkt, d. h. als die Un-Verborgenheit. Außerdem spricht er von der Verborgenheit dieser Unverborgenheit, was man jedoch wiederum nur aus der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Seins selbst verstehen kann.

著者

海老沢 善一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.31-47, 1994 (Released:2018-08-26)

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Hegel hielt den Gott des Christentums vor allem für einen Gott des Dreieinigen, denn sein Gott ist „actus purus (ein reiner Akt)”,d. h. nichts anderes als ein absolutes Tun. Seine „Wissenschaft der Logik” dient vor allem dazu, dieses Tun zu klären. Besonders im Teil : „Lehre vom Begriff” wird auf die immanente Trinitätslehre Bezug genommen, indem die drei Momente des Begriffes : das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne der Dreiheit der göttlichen Personen : Vater, Sohn und Geist zugeordnet werden, wobei eine Verbindung jeweils als über den Schluß (Syllogismus) vermittelbar angesehen wird. Hegel hielt die Gotteserkenntnis für durch die Trinitätslehre nicht ausreichend erklärbar, da es sich in dieser Kirchenlehre um eine Frage handelt, wie das Endliche aus dem Unendlichen hervorgeht. In seiner „Wissenschaft der Logik” ließ er deswegen der „Lehre vom Begriff” die „Lehre vom Sein” und die „Lehre vom Wesen” vorausgehen. Das bedeutet u. a. , daß auf die Frage, wie sich das Endliche zum Unedlichen erheben ließe, eine Priorität gesetzt wird, weil die Frage über Möglichkeiten der Gotteserkenntnis geklärt werden muß, bevor man sich auf eine Diskussion über Gottesgerechtigkeit einläßt. Die „Lehre vom Sein” handelt von dem „Dasein”, das nichts anderes ist als die sinnliche Welt, in der das Tun Gottes verborgen ist. In der „Lehre vom Wesen” wird das Dasein als „das Gesetztsein”,d. h. etwas Hergestelltes angesehen. Dadurch läßt sich Gott genetisch, d. h. als derjenige exponieren, der dieses Gesetztsein setzt. Dabei wird von Hegel ein recht merkwürdiger Begriff : „das nur Mögliche” verwendet. Dieser Begriff bedeutet bestimmt nicht das „Unmögliche”, sondern etwas, was zwar „unmöglich” geschehen kann, jedoch geschiet. Insofern meint dieser Begriff nichts anders als das absolute Zufällige. Das bedeutet, daß Hegel meint, daß Gott durch Zufall, d. h. über die Geschichte Jesus vemittelbar ist. Daher ist die Gotteslehre Hegels nicht als Panlogismus anzusehen, sondern ist eine Logik der Geschichte, die die Zufälligkeit in sich einschließt.

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.78-91, 1992 (Released:2018-03-21)

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Le but de cet article est d’éclaircir le thème du désir dans la philosophie de Paul Ricoeur entre 1950 et 1969, période qui va de “la philosophie de la volonté” à sa réflexion sur l’herméneutique des symboles. Le problème du désir possède dans la pensée de Paul Ricoeur une importance cachée, car, en étant liée à l’idée de réflexion comme appropriation d’un “désir d’être,” d’un “effort pour exister,” son herméneutique prend appui sur la présupposition qu’un désir ou effort humain tend par nature à se diriger vers l’être “adéquat.” Notre tâche consiste à demander quel est le contenu philosophique de ce thème du désir. En premier lieu, à l’époque de “la philosophie de la volonté,” Ricoeur montre par le moyen de la description phénoménologique que le désir est toujours médiatisé par l’imagination. Ce n’est qu’après coup, en faisant appel à la “requête d’estime” comme mobile du désir, que Ricoeur cherche dans ce désir “l’affirmation originaire” qui pourrait dépasser l’égotisme de chaque individu. Ensuite dans son Essai sur Freud, le thème du désir chez Ricoeur confronté à la notion freudienne, est montré plus concrètement dans l’idée de la réflexion en tant que “dialectique de l’archéologie et de la téléologie.” C’est à ce point que Ricoeur est conduit à penser comme Freud, le désir comme radical et irréductible à la conscience ; mais en même temps il trouve dans le désir une “aptitude à la progression” au travers des négations médiatrices, perspective que lui a suggéré la dialectique téléologique du désir chez Hegel. De ceci, nous pouvons conclure que cette “aptitude à la progression” constitue le fond de la pensée ricoeurienne du désir qui s’exprime dans les formules de “désir d’être” ou “effort pour exister.” L’herméneutique de Ricoeur exige cette réflexion sur le désir ; de même que toute problématique du désir demande une herméneutique.

著者

江口 みりあむ

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.65-77, 1992 (Released:2018-03-21)

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Buber believed that the sickness of western society, which gave rise to the horrors of two world wars, had its roots in the separation of the holy from everyday life. He saw the possibility of healing in the Hasidic idea of hallowing every act and relationship by dedicating all of life to God. Although he used various modes of expression to transmit this message, his consistent emphasis on true mutual relationship reflected his belief that we meet God, or ‘being’, or ‘The Eternal You,’ only through our interactions with our fellow creatures in the concreteness of daily life. Buber’s thought can be seen as the meeting point of two historical processes. One was the separation of the holy from the secular, a process which began thousands of years ago and increased in momentum during the last few centuries. This phenomenon was closely related to the exclusion of women from religious, economic and political roles. The other process was the history of the Jewish people, whose religion emphasized the hallowing of daily life. This tradition was manifested in the life and thought of the Hasidic communities of eastern Europe.

著者

藤田 富雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.1-15, 1992 (Released:2018-03-21)

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In the religious world today, there are two global movements of enormous vitality. One is conservative Islam, the other conservative Protestantism, notably Pentecostalism. Since Iranian revolution a good deal of attention has been paid to the former, but the latter remains ignored even by the people in Europe and in North America. The explosion of Pentecostalism in Latin America, especially in Brazil, still widely regarded as the largest Roman Catholic country, is the most dramatic case. But in Brazil Pentecostalism has two rivals; Umbanda of Afro-Brazilian religion and the base-communities within Catholicism. They expanded alongside Pentecostalism over roughly the same time-span of modernization, industrialization and urbanization. Comparing the history and contemporary situation of these three groups, I conclude that, while Pentecostals are conservative, Umbandistas are innovative and members of base-communities are progressive. Needless to say, the phenomena vary from country to country both in its religious characteristics and social consequences. At the same time there are striking similarities everywhere. This essay deals with Brazil only and other countries in Latin America, South Korea and South Africa are omitted, because I believe Brazil is a typical case. Spiritual communications of healings and tongues (glossolalia) and other rituals will be treated in my next essay.

著者

小田 淑子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.36-51, 1991 (Released:2018-03-21)

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The literal meaning of the Sharî‘ah, usually rendered as Islamic law, is the Path which God ordained for believers. This spiritual Path became highly articulated into various rules, such as ritual, moral and even legal rules, in the course of the early Islamic history. This article intends to elucidate the soteriological meaning of the Sharî‘ah in Islam. This is primarily clarified in relation to the basic soteriology exposed in the Qur’ân. The concept of faith in the Qur’ân means to be guided by God to the Path in this world till the Day of Resurrection in the future, rather than the liberation from the original sin done in the mythical past. The other concept, ummah,is the crucial key-term to understand the reason for the precise articulation of the Path. Being a genuine religious community, it never leaves out the socio-political sphere necessary for human life, where Muslims raise their family and live by economic activities. A believer who is, as the solitary one, faced with God cannot but live in, and also is responsible for, the Ummah in this world. Therefore, the Path necessarily contains many social rules. Among several types of the Qur’anic discourses, the narrative of the eschatology most impressively reminds man of the transcendent dimension where man is ever faced with God. It is the fear of the eschatological Judgment that makes man realize both the vanity of this-worldly life and the true significance of his temporary action, making man aware of his own sins. And God forgives man who repents. The Qur’ân keenly and concretely points out man’s intrinsic weakness or propensity to evil in the fact that man does not only commit sins but often evades selfawareness of his sins. God sets the Sharî‘ah for fallible Muslims to live in the Ummah. Without the sharî‘ah, the Ummah could not be maintained, and hence Muslims could not exist in history in a full sense. For the Sharî‘ah may remind Muslims of God at every moment of action, and bring them back from forgetfulness of God to faith.

著者

宮永 泉

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.71-84, 1989 (Released:2018-03-19)

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À la veille de sa conversion définitive, Pascal prit conscience du péché qui habitait en lui, comme Paul dans l’Épître aux Romains (Ⅶ). La conception des 《contrariétés》dans l’Entretien de Pascal avec Saci est l’expression philosophique de cette conscience et la conception de la《confusion》dans son traité : Sur la conversion du pécheur est l’expression psychologique de cette même conscience. Selon Pascal, dans ce dernier traité, l’homme peut se tirer de l’abîme de《confusion》 par trois moyens : la raison, l’habitude et les charmes. Le premier moyen est de considérer toutes les choses de ce monde comme périssantes et même déjà péries et, après quoi, de faire en sorte que Dieu (le vrai bien qui a ces deux qualités, l’éternité et la félicité) se manifeste à l’âme, par 《sa raison aidée de la lumière de la grâce》. Le deuxième moyen est de se soumettre à 《l’habitude dans la piété》comme nous le faisons dans la messe ou les prières. Le troisième moyen est de goûter《ces charmes》que la grâce au sens étroit du terme donne à l’âme. Il est évident que ces trois moyens de se convertir sont les arché-types des《trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration》tels qu’ils sont exprimés dans les Pensées (L. 808-Br. 245).

著者

薗田 坦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.4, pp.1-20, 1987 (Released:2018-03-15)

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Die Frage nach dem “Menschen” bei Nikolaus von Cues wird hauptsächlich in zwei verschiedenen Hinsichten in seinen theologisch-philosophischen Schriften gestellt, nämlich einmal im dritten Buch der “De docta ignorantia” (1440) und zum anderen in der Schrift “Idiota de mente” (1450). In der erstgenannten Schrift wird der Mensch grundsätzlich im metaphysischen Zusammenhang mit Gott (maximum absolutum) und der Welt (maximum contractum) betrachtet und muß selber als “maximum contractum et absolutum” in die vermittelnde Stellung zwischen diesen beiden “maxima” eingeordnet werden. Nikolaus versucht diese Möglichkeit des Menschen in der vollendeten Menschlichkeit Jesu aufzusuchen und festzumachen, indem er die Idee des Menschen(humanitas) mit der Christus-Idee als “Gott-Mensch” zur Deckung zu bringen versucht und daraus folgend Jesus Christus für den einzig “wahren Menschen” ansieht. Dies führt dazu, daß die Anthropologie letztendlich in die Christologie zurückgeführt wird. In der zweiten Schrift wird der Mensch dagegen als Geist (mens) aufgefaßt und besonders wird seine Vernünftigkeit betont. Da der Geist aber zugleich als Bild Gottes (imago Dei) angesehen und diese Ebenbildlichkeit im Sinne der Gleichheit (aequalitas) mit Gott (unitas) interpretiert wird, wird der Mensch als Geist hier wiederum zu einer Stellung erhöht, die beinahe dem Sohne Gottes in der göttlichen Trinität entspricht. Der menschliche Geist hat von daher seine Entsprechung zu dem alle Dinge aus sich ausfaltenden (schöpferischen) Gott darin, daß er auf seine Weise (nämlich auf dem Wege der Erkenntnis) Nachbilder aller Dinge ausbilden kann. In beiden geschilderten Zusammenhängen spielt der Mensch jedenfalls die entscheidende, vermittelnde Rolle zwischen Gott und der Welt (allen Dingen). Man kann diese umfangreiche Bedeutsamkeit des Menschen im Denken des Cusaners dadurch auffinden, daß man die von der Christologie bis zur Geisteslehre entwikkelten Probleme unter dem leitenden Gesichtspunkt des “Menschen” zusammenschaut.

著者

中島 秀憲

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.4, pp.55-68, 1987 (Released:2018-03-15)

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Der größte Teil der Schriften Hegels vor dem Jahre 1800 ist theologisch, während die Schriften nach dem Jahre 1801 philosophisch sind. Das Jahr 1801 kann als Wendepunkt Hegels “von der Religion zur Philosophie” gesehen werden. Doch ist dieser Schritt keine Abwendung von der Religion, sondern die Vollendung der “wahrhaften Religion.” Aber diese Vollendung ist nicht der gerade Weg von der “schönen Religion Jesu in den theologischen Schriften” zur “wahrhaften Religion”. Dazwischen gibt es eine qualitative Differenz. Die “schöne Religion Jesu” kann nicht sich mit der Reflexion versöhnen. Hingegen kann die “wahrhafte Religion” durch die Bewegung der Reflexion, in der die Reflexion sich in der Antinomie vernichtet und zur Vernunft zurückkehrt, vollendet werden.

著者

中路 正恒

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.3, pp.68-80, 1986 (Released:2018-03-14)

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Higher Men are insufficient because they do not realize the nature of affirmation― for true affirmation is inseparable from that negation which negates those negative values which are created by the “will to nothing”. Therefore the affirmation conceived by them is merely an abstract image of true affirmation. True affirmation finds its power in the affirmability of life itself revealed in the experience lived of the “eternal return”. This affirmability of life itself is called Dionysos, and the affirmation that affirms Dionysos finds its principle in Ariadne, while the “eternal return” signifies the wedding ring between these divinities.

著者

吉永 進一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.85-98, 1990

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As is often mentioned in his biographical studies, William James was greatly attracted to spiritual phenomena and continued psychical research to his last days. He conducted experiments with a trance medium, Mrs. Piper, whose mediumship was so strong that he was convinced of the genuineness of the phenomena. Although he arrived at no conclusive view on the spiritual matter, his thinking was greatly affected by psychical research. In this paper its effects are discussed in some respects. <br>First James saw in psychical research a solution to the contemporary problem of how to settle the struggle between science and religion. He criticized mechanical rationalism and contrived a framework of the new science which would defend the value of personal experience. Secondly, influenced by his fellow psychical researcher F. W. H. Myers, James employed the subliminal-self theory, which says that everyone has a wider self under the realm of consciousness. This theory assured him of the possibility of telepathy, but at the same time it brought some contradiction to his own "stream of thought" theory that denies substantial beings in the mind, such as the soul. Moreover, as a result of his last experiments, James came near to believing in the existence of the soul. But unlike Myers he remained doubtful to the last because of his thirst for truth.

著者

松井 吉康

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.57-68, 2002

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Da Parmenides zuallererst die Frage, ob <i>ist</i> oder <i>nicht ist</i>, stellt, diskutieren viele Forscher die Frage, was denn das Subjekt dieses Seins sei. Diese Fragestellung ist bei Parmenides aber völlig irreführend, da für ihn das Sein überhaupt kein Subjekt akzeptiert. Das Sein ist für ihn nur das Nicht-Nichts. Kein bestimmtes Ding kann also Subjekt des Seins werden, weil es nie ganz nichts wird, auch wenn es allein verschwindet. Parmenideisches Denken konzentriert sich also nur auf dieses Sein, das kein Subjekt akzeptiert, und die Frage, was in Wahrheit ist, stellt er überhaupt nicht. Dies ist die Ebene, von der aus Parmenides die Landschaft des Seins vernimmt. Es gibt weder ein Werden noch ein Vergehen. Alles ist jetzt zugleich in einem. Und weil im Denken das Nichts steckt, kann diese Landschaft nur durch das Denken, das Licht des Nichts, bestrahlt werden. Deshalb gehören Sein und Denken zusammen.

著者

安藤 恵祟

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.71-84, 2009

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Cet article met en lumière une évolution dans la philosophie bergsonienne à la religion. Pour ce but, nous remarquons son idée d'affranchissement de l'opposition dichotomique. Bergson prétend que l'opposition dichotomique naît de la structure du langage, et qu'elle empêche l'être humain de saisir l'aspect immédiat des choses telles qu'elles sont. D'après Bergson, elle relève non seulement des conflits entre les écoles de la philpsophie, mais encore de l' "angoisse métaphysique" de l'humanité. Donc il insiste sur l'affranchissement de l'opposition. C'est en ce point que nous trouvons une tendance à la religion chez Bergson. Car, dans son dernier livre, il montre la sympathie profonde au mysticisme chrétien, où toutes oppositions disparaissent dans l'amour de Dieu. <br><br>Telle vision tire son origine de la doctrine de la "durée" qui se situe au point de départ de la philosophie bergsonienne. Donc, en premier lieu, nous confirmons comment il élabore cette notion de la durée pour affranchir l'opposition entre "unité" et "multiplicité". Et cette doctrine se prolonge à sa spéculation de la liberté. Nous examinons sa pensée sur la liberté à la lumière du problème en question. <br><br>Ensuite nous voyons son analyse de deux concepts opposés, le"néant" et l'"existence". Bergson pense que le concept de "néant" ne surgit pas sans présupposer son opposé, celui d' "existence". Il exprime qu'ils sont fondés sur le plan des "fausses problèmes". Remarquant une phase de cette analyse, on pourrait comparer son inspiration à la pensée de Nāgārjuna, philosophe du bouddhisme mahāyāna. <br><br>En dernier lieu, nous réflechissons sur le problème que pose le couple des idées qui s'opposent de la façon la plus radicale, "le changement et l'immobilité". Par rapport à ce point, nous reconsidérons les notions de "Substance" et d' "éternité", lesquelles Bergson tente de renouveler toutes les deux.

著者

魚住 孝至

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.33, pp.29-42, 2016

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<p>In „Zen in der Kunst des Bogenschießens" schildert Eugen Herrigel den von ihm durchlaufenen Lern- und Übungsprozess unter Anleitung eines Meisters, für den die Essenz des Bogenschießens im Zen liegt. Herrigel führt aus, wie er durch die Übung des Bogenschießens zur Erfahrung der „absichtslosen Ichlosigkeit" gelangt.</p><br><p>In dieser Arbeit wird auf der Grundlage von Herrigels Werk analysiert, wie die Transformation von Körper und Geist mittels des Übungsprozesses erfolgt. Hierzu wird auch der schriftliche Nachlass von Herrigels Meister Awa Kenzo in die Deutung einbezogen. Außerdem wird untersucht, wie Herrigel die Erfahrungswelt des Zen-Buddhismus in seinem Nachlass „Der Zen Weg" interpretiert.</p>

著者

落合 仁司

出版者

北樹出版

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

no.27, pp.18-29, 2010

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.39, pp.110-114, 2022 (Released:2022-06-05)

著者

下田 和宣

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.39, pp.115-118, 2022 (Released:2022-06-05)