著者

伊原木 大祐

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.36-48, 2004 (Released:2019-03-21)

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On a eu souvent tendance à insister sur la place privilégiée qu’occupe la question du visage d’autrui dans la pensée de Lévinas, au détriment de la fécondité de ses concepts économiques (la maison, la possession, le travail, l’activité, ...etc.). Certes, Lévinas n’a cessé de souligner l’extériorité absolue du visage d’autrui ; cela ne nous permettra cependant pas de considérer l’économie essentiellement égoïste comme secondaire. Au contraire, on ne peut retrouver le véritable sens de l’extériorité qu’à partir de l’égoïsme dans l’économie. D’où le principal objectif de notre article qui consiste à expliquer comment se concrétise le mouvement du moi économique vers l’extérieur. Pour amorcer cette étude, il convient avant tout d’attacher de l’importance au concept d'œuvre qui est exposé en détail dans Totalité et Infini. Du point de vue purement métaphysique, on pourrait dire que l’œuvre n’est qu’un moment du mouvement égocentrique, dans la mesure où ce mot œuvre se borne à désigner l’acte de travail et ses résultats. Mais, si l’on remarque qu’elle peut servir un autre et se retourner contre son auteur, il faut se demander si l’œuvre ne met pas l’égoïsme en péril. En effet, l’œuvre livre la volonté qui l’a produite aux volontés étrangères, ce qui implique l’ambiguïté de l’œuvre orientée vers les autres au sein de son égoïsme. Une des idées éthiques qui dépassent cette ambiguïté, c’est celle Œuvre en tant qu’orientation absolue vers l’Autre. L’analyse des caractères de l’Œuvre nous mènera à un nouvel aspect de l’extériorité.

著者

杉本 耕一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.49-61, 2004 (Released:2019-03-21)

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Nishida’s philosophy has often been criticized for overlooking the problem of history. In particular, his fundamental notion of “acting intuition” is often accused of lacking any element of historicity. The term “acting intuition” may lead one to imagine a kind of religious or aesthetic intuition that transcends the historical world in a mystical way. However, I believe that this sort of interpretation is a misunderstanding based merely on a superficial reaction to the term. When one carefully examines the notion of “acting intuition” as it is developed in the context of Nishida’s thought, it becomes apparent that this notion contains nothing mystical; in fact, it is thoroughly connected to the historicity of human beings. Moreover, not only is historicity implied in the notion of “acting intuition” itself, it is in fact this very notion that provides Nishida with a perspective from which to reveal the historicity involved in several problems of philosophy that have often been treated merely ahistorically by philosophers. These include the problem of knowledge, the problem of life, and the problem of religion. In his later texts Nishida discusses these problems from the viewpoint of “acting intuition,” and he is thereby able to treat them in such a manner as to show their intimate connection with the historicity of human beings.

著者

美濃部 仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.63-70, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

森 哲郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.71-78, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

松丸 壽雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.79-92, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

寺尾 寿芳

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.93-101, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

シンポジウム 出席者

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.101-116, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

薗田 坦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.1-16, 2005 (Released:2019-03-21)

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Keiji Nishitani hat einmal in seiner früheren Schrift „Geschichte der mystischen Gedanken“ (1932) versucht, die eigenartigen Grundzüge und Bedeutungen der philosophischen Mystik im Abendland ins klare zu bringen und danach die mystischen Gedanken von Plotin, Augustin, Meister Eckhart und Jacob Böhme als ihre vier typischen Vorbilder je ausführlich und eindringend zu erörertern. Dabei hat er merkwürdigerweise die vorzügliche Eigentümlichkeit dieser mystischen Gedanken besonders in folgenden zwei Punkten gesehen. Der eine ist der Punkt, dass in ihnen die Untersuchung der göttlichen Urquelle gründlich durchgeführt und auch der Grund der menschlichen Freiheit gerade in solcher abgründigen Urquelle gefunden ist. Der andere liegt darin, dass auch der Ursprung des menschlichen Bösen zugleich von demselben abgründigen Grund aus erfasst ist. Und der Verfasser (Nishitani) sieht die beiden Grundzüge vor allem in der mystischen Metaphysik J. Böhmes am deutlichsten vollbracht. Wir möchten hier, prinzipiell auf diesem Verständnis beruhend, die Grundzüge und Bedeutungen der Willensmetaphysik Böhmes besonders in Bezug auf den Begriff Ungrund“ etwas eingehend betrachten. Die gesamte Entwicklung der Willensmetaphysik J. Böhmes wird, kurz gesagt, in ihren vier Phasen verstanden. Die erste Phase ist die Entstehung des anfänglichen göttlichen Willens aus dem „Ungrunde“. Die Dynamik dieser Entstehung ist dabei aus der sich regenden Beziehung miteinander von der Sucht und dem Willen erklärt. Die zweite Phase ist die sogenannte Theogonie als Selbstentwicklung Gottes selber aus dem ersten göttlichen Willen. Hierin ist sie der christlichen Dreiheitslehre entsprechend, aber auch auf dieselbe dynamische Beziehung inner­halb des göttlicen Willens beruhend begriffen. Die dritte ist die Kosmogonie, nämlich die Formung aller Dingen durch die Selbstbeschaulichkeit Gottes hin­ durch. (Sie bedeutet aber noch nicht die sogenannte Schöpfung der Kreaturen, sondern die der Ur-natur als ihrer Vorbilder). Auch hier besteht dieselbe dynamische Wechselbeziehung von der göttlichen Weisheit und Scienz. Und schliesslich ist in der vierten Phase die Korporalität dieser Urbilder, indem die sogenannten „sieben Qualitäten der Natur“ dynamisch betrachtet werden, etwa naturphilosophisch festgehalten. Diese vier Phasen sind einerseits in jeder Phase gleichsam viermals parallel wiederholt angesehen, aber andererseits insgesamt in der vertikal entwickelnden Aufhäufung einer willentlichen Kraft, die endgültig von dem „Ungrund“ aus quillt, begriffen. Der Grund der menschlichen Freiheit sowohl als auch des menschlichen Bösen ist in Gedanken Böhmes gerade in dieser absoluten ungründlichen Tiefe erfasst und begründet.

著者

シンポジウム 参加者

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.103-113, 2003 (Released:2019-03-21)

著者

宮野 美子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.23-35, 2004 (Released:2019-03-21)

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In the system of Watsuji’s Ethics, totality is given priority over individuality. Yet individuality is highly valued in his essays on fine arts and culture. Although Kyubun TANAKA and Sumihiko KUMANO have each tried to revive Watsuji’s Ethics as a theory of cultural pluralism, they ended up criticizing Watsuji. After discussing these two contemporary interpretations, I attempt in this article to clarify Watsuji’s project for the construction of a new ethics after the end of the war. I base my interpretation on one of Watsuji’s post-war essays, “The Inspiration of Matisse.” Matisse’s novel style of painting, which was restricted neither by Western nor by Japanese traditions, appeared to Watsuji as an ideal example of a style that could serve as an inspiration to the Japanese. But the Japanese of those days lacked the spirit of infinite inquiry into another’s otherness. I argue that if “trust,” one of key concepts of Watsuji’s Ethics, is reinterpreted as such a spirit of infinite inquiry, this could provide a basis from which to construct a new theory of cultural pluralism.

著者

谷口 静浩

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.15-28, 2003 (Released:2019-03-21)

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Wir werden von “der Dimension der Transzendenz” angesprochen, obwohl wir dessen zunächst und zumeist nicht inne werden. Wenn dieses Ansprechen von dem Menschen gehört wird, öffnet sich die religiöse Dimension für den Menschen. Da das aus der Transzendenz kommende Ansprechen die menschliche Sprache übersteigt, beansprucht dieses Ansprechen die Propheten. Das Ansprechen des Transzendenten kommt zur Sprache durch die Propheten als die Rede des Propheten (d. h. des Menschen), diese Rede wird aber als die Rede des Transzendenten von den Menschen gehört. Diese Rede des Propheten wird zugleich von den Menschen gehört als gesegnete Sprache, d. h. als die Sprache, die die Menschen rettet. Die Dimension, in der diese Rede als mit der gesegneten Sprache gesprochene gehört wird, nennen wir die religiöse Dimension. In dieser Dimension geschieht die Grund-umwendung des Menschenwesens und entsteht die Erlösung des Menschen. Über die religiöse Sprache, die von den Menschen als gesegnete Sprache zu hören ist, möchte ich im Zusammenhang mit dem Symbol im Tillichschen Sinn nachdenken.

著者

若見 理江

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.29-40, 2003 (Released:2019-03-21)

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Es ist immer wieder kritisiert worden, daß es Heideggers Philosophie an der Ethik fehlt. Zwar geht es ihm ausschließlich um “Sein”, und er thematisiert in seinen Werken die Ethik nicht, aber in Sein und Zeit versucht Heidegger, Theorie und Praxis zu einigen, und dabei sagt er, daß “die praktische Seite” nicht als “beigefügte” 》Ethik《 “ergänzt” werden darf. Das bedeutet m. E., daß er sich in Sein und Zeit mit der Frage nach der Ethik beschäftigt hat. Daher zeige ich, daß die Frage nach dem Sein eng mit der Frage nach der Ethik verbunden ist. Heidegger behauptet, daß die “Eigentlichkeit” dem Dasein von außen nicht aufgezwungen werden darf. Darum verwendet er eine solche Methode, nach der das Dasein selbst die eigentliche Seinsweise erwählt. Diese Methode heißt “die formale Anzeige”, die Heidegger schon in den frühen Freiburger Vorlesungen ausgebildet hat, um nach “dem faktischen Leben” vor dem Schema des Gegensatzes von “Sein und Sollen” zu fragen. Daraus entwickelt sich die “Sorge” als Sein des Daseins in Sein und Zeit. Eben diese Sorge ist als besorgende Fürsorge, nämlich als Beziehung auf die Dinge und die Anderen, jeweils schon vor jedem Verhalten vorausgesetzt. Er führt die Begriffe “Angst”, “Tod”, “Gewissen” und “Schuld” ein und läßt dadurch das Dasein selbst seine Sorge zur Eigentlichkeit modifizieren. Nach Heidegger ist es diese Eigentlichkeit, die die Anderen in ihrem eigensten Seinkönnen “sein” läßt.

著者

松原 詩乃

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.41-52, 2003 (Released:2019-03-21)

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L’idée de Rédemption chez Simone Weil est fort différente de celle de la théologie chrétienne traditionnelle. Weil ne considère jamais la Croix du Christ comme fondement du salut décidé de manière providentielle. Pour elle, ce qui importe n’est pas la mort glorieuse de Jésus elle-même. Jésus n’était qu’un repris de justice inconnu qui a été injustement torturé et mis à mort. C’est seulement pour son obéissance pure à la nécessité du monde, c’est-à-dire, à Dieu qu’il est accepté comme le Christ. Pour Weil, la croix du Christ signifie avant tout son malheur même. Si notre salut dépend de la mort de Jésus comme fait historique qui s’est passé une seule fois, les malheureux antérieurs à l’ère chrétienne restent hors de l’amour de Dieu. Quand on souligne, en revanche, la signification du malheur du Christ, Christ est présent sur cette terre, à moins que les hommes ne le chassent, partout où il y a le malheur. La compassion et la miséricorde du Christ sont versées dès l’origine sur tous les hommes qui souffrent sans aucune exception. Comme Christ, tous ceux qui incarnent l’amour pur du prochain en acceptant l’ordre du monde, même le malheur, tous ceux-là même s’ils vivent et meurent en apparence athées, sont sûrement sauvés. C’est là le salut universel et moderne de la Croix.

著者

筒井 史緒

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.53-64, 2003 (Released:2019-03-21)

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‘Radical empiricism’, as James calls his own philosophic attitude, suggests that he never ignores any facts that are experienced in this world. But what interests us is that at the same time the element ‘faith’ plays an essential role in his thought. This appears to make a great contrast, for accepting the facts thoroughly means accepting all the worldly contradictions, with which our faith seems to have nothing to do. The contrast is made sharp when the faith is of a religious kind. The problematic of religious faith lies in its excess: it goes beyond the world of touchable facts in two ways. One, it must be held with insufficient evidence, requiring more than the facts can supply. Two, it tells us about the unseen, which is the final good. In this paper, we will see how religious faith acquires its validity in spite of this excess, which takes us into the very heart of James’ world vision. First, there are cases in which our faith itself works as a truth-maker. This process of faith making itself true is called ‘verification.’ Secondly, in religious experiences, the human soul is really connected with the unseen or mystical region via our depth of feeling. And finally, these two make one in the will to believe, to accept our own feeling’s demands and to live the faith. So in James, however seemingly contradictory, to be religious means to live sincerely in this world. This structure directly reflects his world view. The world always has the potential to be revealed, partly by our conduct. We are pressed to answer this potential or urged to act; then the action brings in new facts, which causes the world to put the pressure on us again. Thus we human beings and the world work together to develope the future. James sees this as the best chance for the world’s salvation.

著者

中路 正恒

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.77-84, 2003 (Released:2019-03-21)

著者

中村 生雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.84-92, 2003 (Released:2019-03-21)

著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.20, pp.92-102, 2003 (Released:2019-03-21)

著者

薗田 坦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.1-12, 2002 (Released:2019-03-21)

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Für Nikolaus Cusanus war das Gottesproblem nicht nur der Ausgangspunkt seines philosophisch-theologischen Denkens, sondern machte in einem gewissen Sinne auch das immerwährende Grundproblem in seinen Gedankenentwicklungen das ganze Leben hindurch aus. Es scheint aber die Art, an Gott zu denken und auf ihn zuzugehen, sich bei ihm je nach der Gedankenperiode zu verändern und daraus verschiedene Gottesverständnisse und merkwürdige Gottesbegriffe hervorzubringen. Cusanus wendet sich in seiner früheren Zeit direkt zu Gott. Er erforscht hier Gott, und zwar in Verbindung mit der Frage nach der Möglichkeit, um Gott zu wissen. Aus dieser Forschung resultieren die Gedanken der docta ignorantia und der coniectura als neuer Möglichkeit des Wissens Gottes. In der mittleren Zeit aber macht Cusanus sich gewissermaßen vom Gottesproblem los und erforscht vielmehr die Welt und die Menschen, also die realen endlichen Sachverhalte. Solche Themen, die sich nicht direkt auf Gott selber beziehen, stehen aber bei ihm immer noch im Zusammenhang mit Gott, sofern sie alle als Entfaltungen Gottes angesehen worden sind. Die Sachlage wandelt sich aber weiter in der späteren Zeit des Cusanus. Hier kehrt sein Hauptinteresse wieder zum Gottesproblem zurück und sein Denken wird über die Gottesbegriffe und die Bestimmung Gottes mehrfach entwickelt. Es bedeutet aber gar nicht einfaches Wiederkehren seiner früheren Periode, sondern bestätigt die neue, auf den Gedankenerfolgen der mittleren Periode beruhende, endgültige Phase des cusanischen Denkens in Bezug auf das Gottesproblem. Der Begriff 〈non-aliud〉 ist tatsächlich einer der wichtigen aus diesem Denken hervorgebrachten Gottesbegriffe. In ihm sind die Entwicklung und Vertiefung seines philosophischen Denkens kristallisiert enthalten und in eigenartige Weise ausgedrückt. Die Nicht-Andersheit weist hierin auf die Doppeldeutigkeit Gottes, also seine Transzendenz und Immanenz hin und vollzieht die Verbindung paradoxen In-Sein und Über-Sein Gottes. Wir werden durch die Erhellung dieses Begriffes die Eigentümlichkeit der metaphysischen Gedanken in der letzten Phase der cusanischen Philosophie klar einsehen können.

著者

清水 茂雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.44-56, 2002 (Released:2019-03-21)

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In dieser Abhandlung will ich das reine Es erörtern. Um das reine Es als solches sachgemäß zu bestimmen, bedarf es der seltsamen Wendung “es es-t”. Das “es- t” meint hier die dritte Person Singular des Verbs “es-en”, welches es nicht in der deutschen Sprache gibt. Mit dem innerhalb der wirklichen Sprache unmöglichen Ausdruck will ich das Wesentliche des reinen Es bestimmen, weil das reine Es weder “ist”, noch “es das reine Es gibt”. Um das Wesentliche des reinen Es mit diesem Ausdruck zu bestimmen, bedarf es auch des Gespräches mit der Besinnung, Heideggers weil er dort nach dem “es gibt” fragt. Durch das Gespräch mit Heidegger wird der Zusammenhang zwischen dem “es es-t” und dem “es gibt” aufgezeigt. Zu dem Wesentlichen des reinen Es gehört die Sperrung oder das Verbieten der ersten Person. Zeit führt die erste Person zur Sperrung. Daher bedarf Es der Zeit, damit es es-t. Wenn es durch diese Sperrung es-t, gewinnt das reine Es das Element für die reine Logik, die vollkommen von Selbstheit frei ist. Wie Hegel Aristoteles zitierend aufweist, ist die Logik kein menschlicher Besitz.

著者

松井 吉康

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.57-68, 2002 (Released:2019-03-21)

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Da Parmenides zuallererst die Frage, ob ist oder nicht ist, stellt, diskutieren viele Forscher die Frage, was denn das Subjekt dieses Seins sei. Diese Fragestellung ist bei Parmenides aber völlig irreführend, da für ihn das Sein überhaupt kein Subjekt akzeptiert. Das Sein ist für ihn nur das Nicht-Nichts. Kein bestimmtes Ding kann also Subjekt des Seins werden, weil es nie ganz nichts wird, auch wenn es allein verschwindet. Parmenideisches Denken konzentriert sich also nur auf dieses Sein, das kein Subjekt akzeptiert, und die Frage, was in Wahrheit ist, stellt er überhaupt nicht. Dies ist die Ebene, von der aus Parmenides die Landschaft des Seins vernimmt. Es gibt weder ein Werden noch ein Vergehen. Alles ist jetzt zugleich in einem. Und weil im Denken das Nichts steckt, kann diese Landschaft nur durch das Denken, das Licht des Nichts, bestrahlt werden. Deshalb gehören Sein und Denken zusammen.