著者

西村 惠信

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.35-49, 1993 (Released:2018-03-29)

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For Nishitani Keiji, “Directness or 直接性” of the Reality was one of the most fundamental issues in his whole system of philosophy of religion. Although procedure of his thought life has shown the three clear-cut stages, as he recalled in his later life by using such terms as “pre-philosophical”,“philosophical” and “post-philosophical”,there lies his consistent interest in the “Directness” of the Reality in his deep experience of his life. In his young days, Nishitani was suffered from the uncertain feeling of his own existence by his father’s death or his own disease, so much as he once decided to become a Zen monk. In those days, Nishitani came to the steady selfconfidence; “I am alone and nobody else helps me”. In this way he began to concentrate himself upon the self-inquiry (koji-kyuumei or 己事究明). What made him decide to study philosophy amid of such situation was no other than the issue of nihilism, since a nihilism inevitably has the direction to philosophy. A study in philosophy however gave him another uncertainty, and he felt as if his feet are not certainly touching to the ground. About that time, he entered the gate of Zen monastery, and his philosophy (such as Denken des Denkens in Hegel) transcended into the “post-philosophical” realm where philosophy was no more mere philosophy but Lebensphilosophie. Through his lifelong practice of Zazen meditation, Nishitani seems to have enjoyed his “Directness” through his existential touch with the Reality which had opened itself both within and transcending himself.

著者

吉永 進一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.68-83, 1993 (Released:2018-03-29)

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In Chapter XXVI of The Principles of Psychology,William James tries to argue for the existence of “will” using a physiological concept of the reflexive action. His argument of “will” seems to consist of the two seemingly conflicting standpoints, of which one is a physiological psychology and the other is an introspective psychology. The former enables him to discard the dualism of mind and matter and to connect the voluntary actions with the reflexive actions, the latter proving the existence of mind’s functions, that is, to choose an object of mind and to make an effort to attend to it. In the last analysis, James’ conception of mind could be thought of as the teleologically interpreted reflexive arc. This paper is intended to deal with the relationship of these psychological schemes and his theism, which is described in the papers included in The Will to Believe, such as “Reflexive Action and Theism”,“The Dilemma of Determinism”, and so on. His concept of “God” is a relative and functional term as his concept of “self” is. So his theism is not a traditional one, but something like an indeterministic world-view, which permits “chance” or “effort” to contribute, for its part, to the future of the world.

著者

高田 信良

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.84-92, 1993 (Released:2018-03-29)

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.93-102, 1993 (Released:2018-03-29)

著者

仲原 孝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.10, pp.103-108, 1993 (Released:2018-03-29)

著者

山本 邦子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.16-29, 1992 (Released:2018-03-21)

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Es scheint mir, daß die Frage, was das Alter ist, bisher in der Religionsphilosophie geringgeschätzt wurde, obwohl der Tod das zentrale Problem ist. Platon definiert das Alter als „den Verfall der Lebewesen, der aus dem Verlauf der Zeit hervorgeht“. Das bedeutet die körperliche Schwäche. Kierkegaard hält es für wichtiger, daß ein Mensch in der Bedeutung der Ewigkeit älter wird, das heißt, daß er aus eigenem Entschluß ein Christ wird und ein Christ bleibt. Deshalb denkt Kierkegaard, daß mit dem Schuldbewußtsein ein Mensch im Jünglingsalter und in der Reifezeit ein alter Mensch wird. Im Rückblick auf seine Kindheit wiederholt Kierkegaard immer wieder, daß er als Kind schon ein alter Mann war, weil ihm sein alter Vater, der vor Schuldbewußtsein von einer tiefen Schwermut ergriffen war, mittels eines Bildes des Gekreuzigten die Christenlehre aufzwang. Dieses Alter Kierkegaards ist also das gegebene Alter. Für Zeami, in dessen Leben das Noh-Spiel die wichtigste Rolle spielt, dagegen ist die körperliche Schwäche ein großes Problem. Besonders später, als er selbst immer älter wurde, nahm er die körperliche Schwäche positiv auf und betonte, ein alter Spieler solle geistig mit der „Gelassenheit“ spielen und dies solle durch eine Übung angestrebt werden, die immer wieder zum jeweiligen ursprünglichen Gefühl—vor allem zum ursprünglichen Gefühl des Alters—zurückkehren läßt. Die obengenannten verschiedenen Aspekte des Alters zeigen die verschiedenen Beziehungen zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen.

著者

棚次 正和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.30-50, 1992 (Released:2018-03-21)

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The position of P. Tillich’s theology is symbolically shown by the expression “on the boundary.” His theological thought gains its depth and width, in his standing on the several boundaries between ‘theology and philosophy,’ ‘church and society,’ and ‘religion and culture,’ etc. According to his book Dynamics of Faith (1957), faith is defined as the ultimate concern. Faith should not be considered only as a cognitive function nor as an emotional action, but is the most centered act of the human mind. In the act of faith, what is the source of this act is present beyond the cleavage of subject and object. Tillich understands that the act of faith is derived from the position of being human; namely, one’s standing between one’s finitude and one’s potential infinity, and from there necessarily come doubts, distortions and symbols that appear in the act of faith. Tillich supposes that there are at least two types of faith, among the many forms of living faith. One is the ‘ontological type’ as the presence of the holy here and now, and the other is the ‘moral type,’ in which the holy is the judgment over everything that is. The former is related to the holiness of being, and the latter to the holiness of what ought to be. The dynamics of faith within and between the religions are largely determined by these two types, their interdependence and their conflicts. It seems that the diversity of faith denies the claim of truth in the act of faith. This is what has been called the matter of ‘faith and reason.’ Tillich suggests that, if reason is regarded as the meaningful structure of mind and reality, not as a technical tool, reason is the precondition of faith; faith is the act in which reason reaches ecstatically beyond itself. One criterion of the truth of faith is whether its symbols are alive or not, and the other criterion is that symbols express the ultimate which is really ultimate, not idolatrous. Through the encounter of the world religions and dialogues with them, Tillich’s theology is led to put itself in an open field of spirituality. To take some examples, he searches of a direction of Christianity to negating itself as a particular religion and realizing its true universalism, and intends to apply the method used in studies of the history of religions to systematic theology.

著者

梅原 久美子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.51-64, 1992 (Released:2018-03-21)

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Augustine interpreted Genesis, 2, 2-3 from various angles in his “De genesi ad litteram.” The process of the interpretation is so complicated that we cannot grasp his intention at a glance. This article intends to clarify the relation between allegorical meaning and literal meanings of God’s rest. At first, Augustine interpreted God’s rest in a perfect allegorical way, that is, man’s eschatological rest in God. Secondly, his efforts are concentrated on literal meanings, namely, God’s government over creatures and God’s eternal beatitude. But in the course of investigation about literal meanings, Augustine made references to several allegorical meanings. It seems a little strange. How can we grasp his intention? The clue to the solution of this problem is in the relation between allegorical meanings and literal meanings. Augustine’s allegorical interpretation includes typological interpretation. Typological interpretation of the Old Testament is based upon historical meanings, and at the same time, it guides men to future meanings, which are realized or promised in the New Testament. The allegorical interpretation of God’s rest is also a typological interpretation. Therefore, it is based upon historical, literal meanings on the one side, and it can signify future, eschatological meanings on the other side. Conclusion: Augustine’s manifold interpretations of God’s rest are divided into three levels of meaning. The deepest level is God’s eternal beatitude, and on this deepest level of meaning, man can understand creation as God’s gracious works. Out of this gracious work develops God’s government over creatures as Conservation in general, but especially, over man as God’s consideration for man’s salvation, that is soteriological level of meaning. The aim of this consideration is man’s ultimate rest in God, that is, eschatological level of meaning. God’s will, which is found in creation as God’s gracious work, penetrates into every level of meaning. In this way, Augustine’s interpretations of God’s rest are extended to soteriological and eschatological dimensions.

著者

松田 美佳

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.92-105, 1992 (Released:2018-03-21)

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Im “Prologus in opus propositionum” unterscheidet Echkhart das “esse” vom “esse huius et huius.” In der vorliegenden Abhandlung möchte ich feststellen, daß diese Unterscheidung in Eckharts Gedanken grundlegend ist. Eckhart schreibt dem Einzelnen neben dem “esse huius et huis” auch das “esse” zu, das dem “hoc et hoc” nicht gehört, und das deswegen ständig von Gott her empfangen werden muß. Dasselbe gilt von Eckharts Begriff von der “iustitia.” Die “iustitia” ist kein Akzidens, das vom Subjekt abhängt. Auch der “iustus” ist über das “hoc et hoc” von der “iustitia” geformt. Eckharts Gedanken vom “esse” und von der “iustitia”, und zwar im Hinblick auf die Unterscheidung vom “hoc et hoc”,bildet einen Grund für die Eckhartische Mystik, worin es sich um Gott und die Seele handelt. Gott als “esse” tritt nicht in die “potentiae animae” ein, die mit dem “hoc et hoc” zu tun haben, sondern nur in die “essentia animae”, die nur mit dem “esse” zu tun hat. Aber in die “essentia animae” tritt Gott nicht mit irgendeinem “additum” ein. Andererseits fordert Eckhart, daß der Mensch von allem “hoc et hoc” befreit ist, nur Gott erkennt und nur um Gottes willen handelt. In der Unterscheidung und sozusagen “abegescheidenheit” vom “hoc et hoc” liegt der Schlüssel zum Verständnis für Eckharts Gedanken, wie im folgenden dargestellt wird.

著者

森本 聡

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.106-119, 1992 (Released:2018-03-21)

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Intelligible Matter, which derives from Plato’s Indefinite Dyad, is adopted and developed by Plotinus. But it is not clear what position it has in his whole system, whose ‘pivot’ is the theory of Spiritual Intuition or Contemplation. This paper will throw light on what it is and how related to the Spiritual Intuition of Intelligence. There are two reasons Plotinus supposes Intelligible Matter in the Intelligible World; (i) Forms there have particular characteristics which distinguish them one from another. So there must be something which receives and unifies them, and this ‘something’ must be Intelligible Matter. (ii) Intelligence is unlimited when it proceeds from the One, and it begins to behold itself and constitutes the World of Forms by being defined and informed by it. That which is limited by forms is matter. So Intelligence must have Intelligible Matter as the essential part of its constitution. Intelligence beholds the World of Forms by beholding itself. So it is ‘one-many.’ But it also has a higher aspect of Spiritual Intuition which can grasp the One as it is and receive the Formative Principle from it. This higher Spiritual Intellection has four functions; (i) it makes Intelligence proceed from the One, (ii) it makes Intelligence be informed and limited by the One, (iii) it makes Intelligence maintain the unity of the Intelligible World, and (iv) it makes Intelligenece return to the One. Of these four functions it has the second and the third in common with Intelligible Matter. Without them, it also would be meaningless. So it contains Matter of the Intelligible World as the essential element of its structure. And the other is valid only when it is connected with the higher Spiritual Intuition.

著者

川村 永子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.120-127, 1992 (Released:2018-03-21)

著者

Jan Van Bragt

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.1-16, 1991 (Released:2018-03-21)

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This article is a reworked version of a talk given at the yearly Meeting in Commemoration of Nishida and Tanabe, on June 2,1990. It centers on the reactions to the ideas of the “Kyoto School of Philosophy, which have recently been forthcoming from Western scholars. After a brief investigation of the way Tanabe’s ideas on God and salvation are received by Pure Land Buddhists and Christians respectively, the focus shifts to the Kyoto School as a whole (still, with special emphasis on Tanabe). Western objections seem to be directed mainly against what is here called the “presuppositions” of the Kyoto Philosophy. 1) A (too) strong unity of philosophy and religion; 2)A (too) “light” sense of the reality of this world; 3) The idea that truth and true religion can be found only in perfect unity; 4) The acceptance of the possibility of a dialectical turn-about from nothingness to being; 5) The conviction of the superiority of nothingness over being. It looks like the Eastern idea of nothingness and the Western idea of being will have to come to a real mutual mediation-something which, on the one side, is already happening to some degree through the influence of the Kyoto Philosophy on Christian theology.

著者

谷口 静浩

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.52-65, 1991 (Released:2018-03-21)

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In dieser kleinen Abhandlung wird das Grundproblem vom 《Sem und Zeit》 erörtert. Das „Grundproblem von 《SuZ》“ finde ich in der Beziehung zwischen 〈Daseinsanalytik〉 und 〈Seinsfrage〉. Um diese Beziehung zu denken, forsche ich zuerst der 〈Daseinsanalyse〉 nach. Schon in seiner Früh-Freiburger Zeit hat Heideggers Denken einen eigentümlichen Charakter und man kann ihn so formulieren, daß philosophisches Denken eine hermeneutische Untersuchung je eigenes Daseins ist. Die 〈Daseisanalytik〉 im 《SuZ》,d. h. die Hermeneutik des Daseins hat auch diesen Charakter. Wegen dieses Charakters, d. h. wegen der Beschränktheit dieser Analytik auf das Dasein konnte der „Sinn von Sein“ nicht erfragt werden. Dies war der Grund der Kehne Heideggers.

著者

石倉 順一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.66-78, 1991 (Released:2018-03-21)

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Was Heideggers Denken in seinen früheren Schriften im Grunde bestimmte, war die Grunderfahrung des Nichts, m. a. W. die Angst. Wir versuchen seinen Begriff der Angst nachzuforschen, um seine Grundeinstellung zu konstatieren und kritisieren. Er erklärt durch die Analyse der Angst „die Zeitlichkeit“ als Grundgeschehen des Daseins und gibt der Zukunft den Vorrang, die erst den Tod erschließt. Diese Zukunft ist nach ihm ein ursprünglicher Wille. Dieser Wille, als Freiheit, schafft sich den Welthorizont. Aber er und dieser Horizont sind, im Grunde genommen, subjektivistisch. Ontologisch-existential vereinzeln sie das Dasein. Es wäre zu schließen, daß der frühere Heidegger sich noch nicht aus dem Bann des neuzeitlichen Subjektivismus gelöst hat.

著者

秋富 克哉

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.79-94, 1991 (Released:2018-03-21)

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Die Seinsfrage, die sich durch den gesamten Denkweg Heideggers zieht, ist von Anfang an mit dem Problem der Geschichte untrennbar verknüpft. Meine Absicht liegt darin, den Zusammenhang zwischen Sein und Geschichte im Denken Heideggers von 1927 bis 1949 zu untersuchen, wobei das Wort „Geschehen“ (Geschehnis, geschehen) als der Anhaltspunkt dienen soll. Das Wort „Geschehen“, dessen etymologische Verbindung mit der Geschichte Heidegger verfolgt, ist gleichzeitig als das Wort, das die Bewegtheit des Seins kennzeichnet, eines der Grundworte Heideggers. Deshalb steht das Wort „Geschehen“ im Mittelpunkt des Prozesses, in dem Heidegger den Zusammenhang zwischen Sein und Geschichte immer tiefer zu denken vermag. In 》Sein und Zeit《 denkt Heidegger das Geschehen als diejenige Bewegtheit der Existenz, die die Geschichtlichkeit des Daseins ist, und eröffnet somit die Möglichkeit der Frage nach der Geschichte der Ontologie. Er bestimmt im Denken der ontologischen Differenz, in der Periode nach 》Sein und Zeit《, die Metaphysik als das Grundgeschehen im Dasein. Das Grundgeschehen der Metaphysik, das die Fragenden in die Frage stellt, zwingt ihn, in den Grund der Metaphysik zurückzugehen. In diesem Rückgang betrachtet er das Geschehen der Wahrheit des Seins, die in der Geschichte des Abendlandes noch unerfragt bleibt. Er denkt im Denken der Wahrheit des Seins das anfängliche Wesen des Seins selbst im Anfang der Geschichte des Abendlandes und weist in der Folge das Geschehen der Geschichte des Seins auf, in dem sich der Sinn der Seinsgeschichte und des seinsgeschichtlichen Denkens klärt.

著者

美濃部 仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.95-107, 1991 (Released:2018-03-21)

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》Bestimmen《 spielt eine große Rolle in Fichtes Jenaer Philosophie. Er wollte alles daraus erklären. Nun ist der Anfang alles Bestimmens die Selbstbestimmung. Daher muß die Philosophie sie zum Prinzip machen, was in der „Wissenschaftslehre nova methodo“ geschieht. Was hat die Philosophie mit dem Prinzip der Selbstbestimmung gewonnen? Ich möchte dieses Problem hauptsächlich im Vergleich mit Kant erörtern. Weil Kant das Mannigfaltige der Anschauung als gegeben von außen vorausgesetzt hat, ist die Wahrheit der Erkenntnis eines Gegenstandes relativ geblieben. Nach Fichte dagegen ist diejenige Vorstellung wahr, die aus dem Gefühl in uns notwendig erfolgt, welches zur Selbstbestimmung bestimmbar ist. Einen Gegenstand erkennen bedeutet auf das Bestimmbare zur Selbstbestimmung reflektieren. Hier gibt es nichts Relatives mehr. Kant hat die intellektuelle Anschauung für göttlich gehalten und die des Menschen geleugnet. So konnte er nicht erklären, wie dem Menschen das Sittengesetz bewußt sein kann. Die intellektuelle Anschauung ist nach Fichte diejenige, die bestimmt, wie ich mich selbst bestimmen soll, mithin die Anschauung einer Bestimmtheit, wodurch der Mensch Mensch ist. So ist sie im Gegensatz zu Kant bei Fichte vielmehr das Eigentümliche des Menschen. In ihr wird dem Menschen seine sittliche Bestimmung kategorisch geboten. Also läßt sich alles, sowohl das Theoretische als auch das Praktische, aus einem einzigen Prinzip der Selbstbestimmung erklären.

著者

細谷 昌志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.108-112, 1991 (Released:2018-03-21)

著者

西村 恵信

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.113-117, 1991 (Released:2018-03-21)

著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.17-36, 1990 (Released:2018-03-21)

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Le but de cet article consiste à dégager l’horizon commun à la religion et au politique plutôt que de les considérer dans un aspect d’opposition. Il s’agit de celui d’actions et pratiques dont il faut distinctivement saisir les traits en contraste avec l’horizon de connaissances : le premier est celui de valeur et subjectivité, le dernier celui de vérité et objectivité. Or, la religion correspond à la crise existentielle où les sujets comme “être-au-monde” perdent leurs capacités d’actions et pratiques à cause d’une antinomie bien particulière et essentielle à l’être humain qui se creuse entre les deux horizons. Autrement dit, cette crise correspond à l’incapacité pratique de la connaissance humaine, car la connaissance humaine se situe sur l’horizon à la fois libre et libéré des exigences de pratiques. On a trop discuté sur le sujet de l’incapacité métaphysique de la connaissance humaine, mais très peu sur son incapacité pratique. Pourtant le boundhisme primitif insista bien sur cet aspect de l’incapacité intellectuelle (cf. Histoire d’une flèche empoisonnée). Et la même question se trouve non seulement dans le paradoxe de “grandeur” et “misère” de Pascal, mais aussi dans la “morale par provision” de Descartes.

著者

岡村 康夫

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.7, pp.37-52, 1990 (Released:2018-03-21)

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Böhmes theosophischer Gedanke hatte für den späten Schelling eine entscheidende Bedeutung. Schellings 》Kehre《 und seine spätere Entwicklung waren ohne Böhmes Einfluß überhaupt nicht denkbar. Schellings Begegnung mit Böhme war nicht zufällig. Wir können sie einerseits als das Ergebnis seiner eigenen philosophischen Entwicklung, aber andererseits als das von Hegels Kritik an ihn denken. Er mußte aus diesen beiden Gründen ein anderes Prinzip suchen als sein früheres, nämlich als das der 》absoluten Identität《. Das war eben Böhmes 》Ungrund《. Dieser 》Ungrund《 schloß zwei miteinander dynamisch zusammenhängende Seiten in sich, d. h. die des 》Willens《 und die des 》Nichts《. Schelling nahm aber nur die erste Seite auf; die andere verschwand aus Schellings Gesichtskreis. Wir können annehmen, daß dies nicht sowohl von der Grenze seiner Philosophie als von dem europäischen traditionellen Seinsverständnis selbst kommt. Wir versuchen somit, zuerst die 》Grundverfassung《 der europäischen Metaphysik klarzustellen. Diese faßt aus dem Standpunkt des 》Willens《 alles im 》Prozeß《 auf. Der 》Prozeß《 bedeutet hier einen sich entwickelnden und teleologischen Verlauf, z. B. den vom Bösen zum Guten oder den von der Finsternis zum Licht. Wir vertreten die Ansicht, daß dieser Standpunkt von dem überwunden werden muß, der vom 》Ungrund《 als 》Nichts und Wille《 ausgeht und Böses und Gutes oder Finsternis und Licht nicht im 》Prozeß《,sondern 》gleich ursprünglich《 erfaßt. Von diesem Standpunkt aus wird auch eine 》ungründliche Freiheit《 möglich. Wir werden dort sowohl vom Guten als auch vom Bösen befreit. Diese Freiheit könnte auch 》eine Offenheit der ungründlichen Perspektive《 gekennzeichnet werden.