著者

杉岡 正敏

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.81-92, 2002 (Released:2019-03-21)

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Jung hat gesagt: “Das Numinosum ist eine Bedingung des Subjekts”. Das Numinosum ist “unheimlich und zugleich faszinierend”, und weist darauf hin, daß Jedes verstrickt ist in die Beziehung, die das eigene Subjekt an etwas Unheimliches bindet. Die Psychologie C. G. Jungs entfaltet sich anläßlich dieser inneren Spannung. Einem Standpunkt, das die Psychologie Jungs nur als von Bildern abhängige Psychologie betrachtet, wie z. B von J. Hillman vertreten, widerspricht diese Abhandlung radikal. In dieser Abhandlung möchte ich den Zusammenhang zwischen der Spannung als Moment des Numinosums und den Möglichkeiten der Kurmethode Jungs aufweisen. Jung hat die Finalität anstelle der Kausalität als Betrachtungsweise des Lebens vorgeschlagen. Dabei handelt es sich zunächst um die Möglichkeit, das Leben für final zu halten. Dieses Problem führt weiter: Wie kann das Leben als vielfältig und entwickelnd erkannt werden? Das ist auch das Problem des Subjekts als Apperzeption; genauer gesagt des Momentes, das das Subjekt als Apperzeption ermöglicht. Dadurch werden wir die Möglichkeiten der Methode Jungs verstehen. Überdies lernen wir durch diese Reflexion kennen, wie Jung über das Leben denkt. Seinen Erkenntnissen über das Leben zuzustimmen, ist nicht immer leicht. Abschließend geht es um die Aufgaben, die diese uns hinterlassen.

著者

高田 信良

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.19, pp.93-97, 2002 (Released:2019-03-21)

著者

松本 直樹

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.33-48, 2001 (Released:2019-03-21)

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In Sein und Zeit vollzieht M. Heidegger die existenziale Interpretation vom Phänomen Gewissensruf. Dabei betrachtet er es aber nur aus der fundamentalontologischen, nicht moralphilosophischen Perspektive. Diese Interpretation scheint uns weit entfernt von unserer alltäglichen Gewissenserfahrung und -auslegung zu sein, die Heidegger 《vulgäre》 Auslegung nennt. Er behauptet, der Ruf sage nichts, d. h. die Stimme des Gewissens spreche von 《Schuld》 als der bloßen formalen Bestimmung des Seins des Daseins, und für den Ruf sei die Bezogenheit auf unsere konkrete Schuld oder schuldbare Tat nicht primär und daher der Unterschied zwischen dem 《rügenden》 und 《warnenden》, oder 《guten》 und 《bösen》 Gewissen entspreche keinem ursprünglichen Wesen des Phänomens. Ich versuche in diesem Aufsatz, die Rechtmäßigkeit einer solchen Behauptung zu untersuchen und zu zeigen, daß und wie Heidegger das Phänomen als den phänomenalen Boden für seine ontologisch-transzendentale Fragestellung interpretiert, was aber unsere 《vulgäre》 Erfahrung und Auslegung überhaupt nicht ignoriert.

著者

國松 萌美

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.49-60, 2001 (Released:2019-03-21)

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Here we try to elucidate New Humanism in Mircea Eliade. This concept is considered as the creative hermeneutics, which points a new plane of a humanbeing’s knowledge. Although Eliade doesn’t determine this humanism clearly, he suggests that the phenomenology of religions should be a primary discipline for making it realized. Therefore, we at first take his methodology as the hermeneutics of the sacred ; this may help us understand how such a humanism could be. In this attempt, his concept totality will be our key. In his methodology, we can find a correspondence of the relation between homo religiosus and the sacred things, with the relation between the hermeneute (as the phenomenologist of religions) and religious phenomena. The sacred reveals itself through natural objects in the profane. He explains this revelation as the dialectic of the sacred. It means that a profane object is sacralized through becoming a religious symbol or hierophany. Homo religiosus finds the sacred as a whole, total, larger system (the cosmos), uncovering a camouflage of the profane as a small and meaningless part of the natural world. Only the sacred can bring something meaningful. Correspondently, a hermeneute interprets religious meanings from religious data. A hermeneute as well as homo religiosus represents or reproduces the sacred meaning in its totality, beyond the limitation that everything seems to be just a part of the profane. And such a religious interpretation could make a hermenute participate in a total and meaningful world, as the experiences of the sacred could make homo religiosus participate in the sacred cosmos. And we see that, from the point of view mentioned above, Eliade’s phenomenology of religions would realize his New Humanism partially. Although New Humanism in its totality couldn’t be reached, we can suppose it and can realize it partially in the creative and hermeneutic phenomenology of religions.

著者

水野 友晴

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.61-73, 2001 (Released:2019-03-21)

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During the Meiji period there were three types of ethics in Japan: utilitarian evolutionary theory, the theory of nationalistic self-realization, and the theory of idealistic self-realization. In this article I will elucidate the characteristics and transitions of the theory of idealistic self-realization. Advocates of the theory of idealistic self-realization were Hajime Onishi and Ryosen Tsunajima, and we can see the origin of this theory in the idealistic moral philosophy developed by Thomas Hill Green in England. Green’s ultimate aim was to harmonize the conflict between modern life and Christian doctrine, so he argued that the end of our action lies in the realization of our ideal self in our actual self. Through this process of self-realization, our personality and society are morally trained to be just. In the end, we can say that Green aimed to explain and to logically reconstruct the Christian idea of Divine Providence. Basing Green’s thought, Onishi maintained that our conscience was an expression of the evolutionary movement of the universe, and therefore a good deed meant one which participated in this movement. Onishi did not go so far as to insist that the only end of our action was self-realization, but Ryosen did. I argue that the theory of idealistic self-realization requires both doctrines to be sufficient as a theory.

著者

岩田 文昭

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.74-84, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

小田 淑子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.84-91, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

Jan Van Bragt

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.91-96, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

シンポジウム 参加者

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.96-111, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

秋富 克哉

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.19-33, 2000 (Released:2019-03-21)

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“Ereignis” ist der Grundgedanke von Heidegger seit seiner mittleren Periode. Er hat diesen Gedanken in seinem 1989 aus dem Nachlaß veröffentlichten Werk Beiträge zur Philosophie thematisiert, wie es die wesentliche Überschrift Vom Ereignis zeigt. Um diesen Grundgedanken zu erhellen, betrachte ich hier zuerst den eigenen Zusammenhang zwischen dem Ereignis als der Wesung des Seyns und dem von ihm selbst gefordeten Denken. Dann prüfe ich sechs “Fügungen” des anfänglichen Denkens, die der “Fuge des Seyns” entsprechen, d. h. “den Anklang”, “das Zuspiel”, “den Sprung”, “die Gründung”, “die Zu-künftigen” und “den letzten Gott” eins nach dem anderen. Ich richte dabei meine Aufmerksamkeit besonders auf die letzten beiden Fügungen, denn sie sind eine entscheidende Weise der Beziehung zwischen den Menschen und den Göttern (dem Gott), die für das Denken Heideggers seit seiner mittleren Periode immer wichtiger ist. Durch diese Betrachtungen möchte ich klarmachen, in welchem Sinne sich das Ereignis und die Götter (der Gott) in der Seinsfrage Heideggers beziehen.

著者

松井 吉康

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.34-45, 2000 (Released:2019-03-21)

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Um das Sein zu denken, fordert Heidegger “ein anderes, das Subjekt verlassendes Denken”. Aber dieses andere Denken, das sich von dem normalen vorstellenden und rechnenden unterscheidet, sucht auch Eckhart, den Heidegger seinen Begleiter als Lese- und Lebemeister nennt. Obwohl zwischen ihren Gedanken eine große Verwandtschaft besteht, ist auch der Unterschied groß. Während Eckhart nach der Gelassenheit ein neues Subjekt - d. h. den Gottessohn - findet, ist der Mensch bei Heidegger nie ein Subjekt, sondern immer ein Hirte des Seins, weil Heidegger die Geschichte für das Seinsgeschick hält. Deswegen zeigt sich bei Eckhart eine neue Moral, nicht aber bei Heidegger: Eckhart ist also der Stein des Anstoßes für den Gedanken Heideggers. Denn während Heidegger nur auf die Freilegung der Wahrheit des Seins wartet, erwähnt Eckhart einerseits das neue Subjekt, das nach der Gelassenheit erscheint, und erwähnt andererseits - ausgerechnet im abendländischen Mittelalter - das das Sein denkende Denken, obwohl Heidegger alle abendländische Gedankensgeschichte nach Sokrates für die Geschichte der Seinsvergessenheit hält. Wir können also mit Eckhart einen anderen Weg als den Heideggers gehen, während wir mit dem anderen Denken das Sein denken.

著者

伊藤 慶郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.46-57, 2000 (Released:2019-03-21)

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Es gibt zwei Kritiken an Schleiermachers Verstäntnis für die Religion. Die eine deutet es als Immanenzphilosophie, die die Religion nur auf dem Gemüt der Menschen zurückführt. Die andere zeigt, daß sein Verstäntnis im Zusammenhang nicht mit der Welt, sondern nur mit Gott steht. In diesem Aufsatz will ich diese Kritiken für unrecht erklären. Das Universum ist der wichtigste Begriff in Reden. Es enthält die Natur und die Menschheit, und transzendendiert zugleich die beiden. Das Universum hat die immanente und transzendente Elemente. In Glaubenslehre ist Gott in Beziehung auf die Welt erörtert. Die göttliche Ursächlichkeit ist der endlichen dem Umfang nach gleich, als sie ihr der Art nach entgegengesetzt ist. Gott ist der Grund der Welt. In Dialektik ist Gott das Prinzip alles Seins und alles Wissens. Nach Schleiermacher sind Gott und die Welt correlata. Ohne die Welt wäre Gott nichts, ohne Gott gäbe es keine Welt. In dem Prozeß von Reden zu Glaubenslehre will Schleiermacher seine Ansicht über die Religion bestimmter ausdrücken. Schleiermacher denkt, daß die Religion die immanente und transzendente Elemente haben müsse. Seine Meinung hat nämlich die beiden Elemente: die Religiosität A und B.

著者

今村 純子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.58-69, 2000 (Released:2019-03-21)

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La “finalité sans fin”, idée d’origine de l’esthétique kantienne, joue un rôle important dans la pensée de Simone Weil. Pour elle, il ne s’agit pas en effet simplement de l’expérience de la beauté, mais aussi de l’expérience du “malheur” qui sera de plus en plus centrale dans les derniers écrits de ce penseur. Le sentiment de la beauté nous permet de saisir une “distance” entre nous et quelque chose de beau. C’est dans cette saisie de la distance que Weil trouve la voie privilégiée qui nous mène à la connaissance véritable. Lorsque nous sommes malheureux, nous ne rencontrons aucun Dieu dans ce monde : Dieu est absent. Toutefois, si nous vivons la même situation comme une distance infinie entre Dieu et nous, nous entrons alors dans une suprême harmonie pythagoricienne. C’est finalement l’Amour envers Dieu absent qui se trouve au fond de cette saisie de la distance infinie. En effet, le consentement à sa propre mort, c’est-à-dire la résolution d’aimer la vérité plus que la vie nous conduit à voir la nécessité comme belle. C’est dans cette expérience sui generis de la beauté que nous pouvons éprouver la présence de Dieu absent avec la joie pure. Pour Weil, notre salut, qui est aussi la liberté absolue, consiste ainsi dans l’union de la beauté au mystère par l’intermédiaire de l’Amour.

著者

土佐 明

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.70-81, 2000 (Released:2019-03-21)

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Man sagt, Jaspers’ Philosophie sei religiös, denn ein Zentralbegriff in seinem Denken ist der des “philosophischen Glaubens”. Dieser philosophische Glaube ist aber vom religiösen unterschieden. Jaspers sieht zwischen Philosophie und Religion eine absolute Spannung. Und er als Philosoph kritisiert Religion. In diesem Aufsatz versuchen wir den Gehalt der seinen Religionskritik zu erklären. Der Gegenstand seiner Religionskritik ist hauptsächlich der Offenbarungsglaube oder Christentum. Jaspers meint, dass die Bibel oder die biblische Religion eine Grundlage der abendländischen Philosophie ist. Christentum ist eine Erscheinungsweise der biblischen Religion. Aber reale Christentum ist meistenteils verkehrt. Jaspers’ Kritik versucht die Wahrheit der Biblischen Religion aus dem verkehrten Christentum zu retten. Dann stellt Jaspers Offenbarung, besonders Gottmenschen Christus, in Frage. Über das Problem des Gottmenschen versuchen wir das Verhältnis von Autorität und “Katholizität” zu erforschen.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.82-93, 2000 (Released:2019-03-21)

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In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten (GMS) drückt Kant das Gemeinwesen vernünftiger Wesen als ein Reich der Zwecke aus. Bei der Entstehung des Reichs der Zwecke, sagt Kant, abstrahiert man von dem persönlichen Unterschied vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalt ihrer Privatzwecke. Darum wird aus dieser Äußerung zu Kants Vernunftwesen gern eingewendet, die Verschiedenheit zwischen den Vernunftwesen werde auf die Einheit der Vernunft reduziert. Aber dieser Einwand besteht aus dem Mißverständnis, das nur die Form der Vernunft betont. Dieser Vorwurf übersieht, daß die Vernunft zwei Seite von Form und Materie hat. Dabei bedeutet die Form die Allgemeinheit des moralischen Gesetzes, die Materie heißt der Inhalt des Gesetzes. Und diese wird als Formel des Zwecks an sich selbst formuliert, jene als Formel des Naturgesetzes. Weil die allgemeine Form des Gesetzes vom persönlichen Unterschied vernünftiger Wesen absieht, herrscht da die unpersönliche und abstrakte Allgemeinheit. Aber, wenn man gleichzeitig auch die Seite der Materie überlegt, das allgemeine Gesetz zu seinem Zweck zu machen sucht, kann das Gesetz für jedes Vernunftwesen allgemeingültig sein, ohne die Differenz zwischen Vernunftwesen zu ignorieren. In dieser Abhandlung möchte ich die unvergleichliche Eigentümlichkeit des vernünftigen Wesens zeigen, indem ich hauptsächlich den ersten und zweiten Abschnitt in GMS behandele.

著者

竹村 牧男

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.1-17, 2001 (Released:2019-03-21)

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Nishida Kitaro (1870-1945) discussed the terms “invers-correspondence” (gyaku taio) and “ordinariness” (byojo tei) in his last essay: “Bashoteki ronri to shukyoteki sekaikan” (The Logic of Place and Religious World-view). Nishida’s concept of ordinariness is one key to understanding the goal of his religious philosophy. The word “ordinariness” first appears in the recorded sayings of Chinese Chan (zen) monks. Originally it indicated a life of religious serenity characterized by “not doing” or “not acting” in any special way. Nishida, however, used this word to convey his own thought. In Nishida’s writings the word “ordinariness” refers to the “absolutely free individual being” (zettai jiyu no ko), the “creative individual being” (sozoteki ko), and the “historical individual being” (rekishiteki ko) that is realized through the self-denial of God or the Absolute. In other words, it is an eschatological concept. In this essay, first I analyze all occurrences of the word “ordinariness” in “Bashoteki ronri to shukyoteki sekaikan” and then I explore the significance of this concept. In this way I clarify Nishida’s religious world-view and the way that it relates to the concrete world. I conclude by discussing the relationship between ordinariness and the concept of faith in Japanese Shin (i. e., Pure Land) Buddhism. Nishida’s philosophy is not mysticism. His religious philosophy is deeply connected to the real world. The concept “ordinariness” indicates that religious beings must work in the actual world and must create the historical world.

著者

松丸 壽雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.23-40, 1999 (Released:2019-03-20)

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One of the most important words in the last work of Nishida Kitaro is “inverse correspondence (gyaku taio)”. He makes use of the word 24 times there. However, its notion is not distinctly defined. That makes us face a problem of a right understanding of its meanings and functions. At the same time it causes some difficulties, when we try to position his designed “philosophy of religion” in the whole system of his philosophy. Therefore, I try in this paper to confirm those meanings and functions by means of the analysis of its usage. The usage of the word is classified into three groups: 1. He employs the word to express the religious relation between God and human beings. 2. The word is used to indicate a dynamical structure of self-mapping within the sphere of the Absolute (or God). 3. The application of an adjective form of the word to the world is carried out to express the structure of the world as the Place-where-in (oite aru basho). Through the analysis of the usage and making a comparison between meanings and functions of the word in his last monograph and some preceding treatises, I reached such conclusions as follows: A prototype of the “inverse correspondence” including “inverse auto-determination (gyaku gentei)” can be found in a kind of “inverse self-mapping” of the Absolute as an absolutely contradictory conversion from the absolute Nothingness to the absolute Being within the sphere of the Absolute. The prototype, then, maps itself onto the “Place (basho)” of the absolute Nothingness, and the Place itself becomes inverse correspondent. This Place as the ultimate Place-where-in gives rise to the embodiment of Places where inverse correspondent relations are established between the Place and the individual as the one which is found in (oite aru mono) the Place.

著者

岩田 文昭

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.41-55, 1999 (Released:2019-03-20)

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Les deux orientations du spiritualisme français culminent dans la philosophie de la religion, d’un côté chez H. Bergson et de l’autre côté chez M. Blondel. Dans cet article, nous essayons d’éclaircir chacune sa vision sur la liberté, en vue de dégager deux types distincts et idéaux de la philosophie de la religion dans cette école. D’abord, nous considérons deux manières d’envisager la pensée chrétienne lesquelles Blondel a présentées dans un article sur la méthode de Bergson : attentif à la seule réflexion mystique, celui-ci ne s’attache pas aux réalités historiques, pratiques, du christianisme. Deuxièmement, nous précisons ce que la liberté signifie chez Bergson en confrontant son idée sur le mysticisme avec sa pensée sur l’artiste : pour lui, la liberté est la toute indépendance et l’inconditionné, du moins dans son essence. Dans l’intention de mieux saisir le point de vue de Blondel sur la liberté, troisièmement, nous analysons le texte de L'Action, en particulier les quatrième partie et cinquième partie : pour lui, la liberté est toujours réfléchie comme une option, avec le sacrifice qu’est tout option, et la positivité à quoi elle donne lieu dans l’action. En nous fondant sur ces études, nous pouvons ouvrir de nouvelles possibilités du spiritualisme français.

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.56-68, 1999 (Released:2019-03-20)

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Cet article a pour objet de dévoiler deux idées différentes de la nature humaine, sur lesquelles les théologiens catholiques, tels que Suarez et Jansénius, ont construit leurs propres idées de la grâce et de la liberté humaine dans les controverses sur la grâce au début des temps modernes. D’une part, en précisant son idée de la liberté d’indifférence, Suarez, théologien jésuite, insiste sur l’autonomie de la “interna et eminens potestas” qui est le principe de choix, à savoir celui qui réduit à un acte un pouvoir en état d’indifférence active. La nature humaine symbolisée par cette “potestas” est d’autant plus saine qu’elle garde sa propre autonomie même sous l’action de la grâce. D’autre part, Jansénius, augustinien, attentif à la volonté spontanée donc libre, mais impuissante, la considère comme une volonté affectée par la détérioration fondamentale consécutive au péché originel. Ainsi, ayant perdu sa première liberté (celle d’indifférence), la volonté est devenue l’esclave de la délectation indélibérée. Viciée, la nature humaine devrait être proportionnée à la nature plus élevée. Ces analyses mettent en lumière un autre enjeu de ces controverses, non moins fondamental, que celui de la grâce : il s’agit de celui de la nature humaine ; Suarez la voit comme une nature saine qui reste intacte après le péché originel, alors que Jansénius, comme profondément blessée et tombée dans un état inauthentique.

著者

國松 萌美

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.69-80, 1999 (Released:2019-03-20)

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Here we analyse the 《hierophany》 and symbols. They are Mircea Eliade’s main concepts. And then, we will try to elucidate, in his theory, his unique soteriology. He doesn’t define a religion a priori, but treats a religious phenomenon as it is. The nature of religion is intuited as the sacred, and every religious phenomenon is generalized as a hierophany. The sacred is a concept irreducible to the profane. This dichotomy of the sacred and the profane is regarded as a framework of his theory, and this framework has a presupposition that the human being is homo religiosus in its nature. The sacred reveals itself through natural objects in the profane. He explains this revelation as the 《dialectic of the sacred》. It means that a profane object is sacralized through becoming a hierophany. And symbols can substitute for, or prolong this hierophanic function of the dialectic. They maintain their religious structure or function, even in the context seeming as non-religious, and it is called as 《the coherence of symbols》. And methodologically he changes from a structural analysis mentioned above to a hermeneuitic one. He takes homo religiosus as homo symbolicum, and explains how homo religiosus exists in the profane, while having an intention for the sacred. In his terminology, Eliade differentiates the 《existence》 from the 《being》. And the existence has two modalities; one is within the reach of the being, of the sacred, of homo religiosus, and the other seems out of such a reach, of non-religious man. Nevertheless, we think that these strict differentiations have a relativity, while there is an absolute gap in quality between the sacred and the profane, between a religious man and a non-religious man. What brings such a relativity is a concept of symbols. Therefore, by elucidating what this relativity is, how it would be possible that his dichotomy and his concept of symbols could coexist, and how symbols could make even a non-religious man possible to experience the sacred and to be saved, we also make clear how Eliade thinks about the salvation.