著者

平出 喜代恵

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.67, pp.119-133, 2018 (Released:2019-04-01)

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Der handlungsorientierte kategorische Imperativ: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ zeigt uns, dass Kants Ethik auf den Begriff der Menschheit gründet. Dennoch ist die Bedeutung der Menschheit noch umstritten. Manche moderne Kantianer verstehen sie als Eigenschaften, die ein Kriterium dafür bieten, eine Person zu sein. Aber die Formel warnt uns davor, die Menschheit bloß als Mittel zu gebrauchen. Daher ist die Menschheit keine gegebene Eigenschaft der einzelnen Personen, sondern etwas, das durch unsere Handlungen hervorgebracht und erst dann realisiert warden kann. Diese Deutung wird von Kants Text bestätigt: Er bezeichnet sie oft als das menschliche moralische Ideal. Das bedeutet eine moralische Vollkommenheit, deren Essenz darin besteht, dass der Wille nur durch die Vernunft bestimmt wird. Dagegen ist der menschliche Wille fast immer von Neigungen bestimmt. Darum ist diese moralische Vollkommenheit das Ideal für den Menschen und Kant bezeichnet sie auch als Heiligkeit: „Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muß ihm heilig sein“. Um diese rätselhafte Tatsache zu deuten, treten wir in Kants Religionsphilosophie ein. Wenn sich der Mensch unter dem Postulat der Unsterblichkeit der Seele moralisch bestrebt, kann er durch eine Änderung der Sitten nur nach und nach Tugend erwerben(virtus phaenomenon). Aber wenn er sich den „Sohn Gottes“ als die moralisch vollkommene Menschheit zum Vorbild nimmt, kann er eventuell die Sinnesänderung seiner Seele, die zur Heiligkeit führt, durchführen (virtus noumenon). Die Idee „Sohn Gottes“ gehört nicht zur geschichtlichen christlichen Religion, sondern zum Vernunftsglauben, weil Kant das Festhalten an den von der praktischen Vernunft gebotenen moralischen Gesetze unterstützt. Es gibt einen der Menschheit ähnlichen Begriff: Persönlichkeit. Sie bedeutet „die Idee der Menschheit ganz intellektuell betrachtet“. Dennoch bezeichnet Kant sie nicht als heilig. Worauf der Mensch als homo phaenomenon durch seine Sinnesänderung und Taten abzielen sollte, ist Menschheit, nicht Persönlichkeit.

著者

村上 友一

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:04830830)

巻号頁・発行日

vol.59, pp.203-216, 2010

著者

槇野 沙央理

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.66, pp.129, 2017 (Released:2019-04-16)

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Wittgenstein’s Philosophical Investigations(hereafter PI)is known for its dialectic style. Wittgenstein, as a therapist, makes his interlocutor reflect on his own wording. Several studies have been conducted regarding Wittgenstein’s interactive style. However, little attention has been given to a conflict between Wittgenstein and his interlocutor. They often talk past each other. Wittgenstein gets irritated at his interlocutor’s reaction. The interlocutor complains that Wittgenstein’s advice is irrelevant. The question why Wittgenstein describes the conflict in a positive way remains unanswered. The key to solving the problem is to consider the interlocutor’s perspec tive. I will answer the question through an examination of the interlocutor’s reaction towards Wittgenstein’s advice. First, I will examine in detail the therapy of PI §§191─195. In these sections, Wittgenstein not only points out that the interlocutor’s expressions lack a concrete example and context in which we could use them, but also offers objects of comparison in which Wittgenstein makes his interlocutor reflect on his own wording. However, the interlocutor does not receive Wittgenstein’s offering in a straightforward manner. Second, I will investigate the interlocutor’s reaction in PI §195. I suggest that the interlocutor seems to realize the analogies between objects of comparison and his own expressions but refuses to admit such analogies are tenable. If my explanation is true, the question why Wittgenstein describes the conflict in a positive way can be answered. Finally, I will reconsider the reason why Wittgenstein positively describes the conflict by focusing on the readers’ point of view. I assert that Wittgenstein encourages us to scrutinize our foundations of thought.

著者

高井 寛

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.69, pp.161-174, 2020 (Released:2021-05-24)

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What makes our actions intentional? It seems easy to answer this question. It is intention. What, then, is intention? Simply, it is a mental state. Someone gets an intention in her mind─a mental state. And following that intention, she takes an intentional action. This basic view of intentional action, however, raises some questions, because it misses some actions that we can certainly recognize as intentional. For example, we can imagine a male professor who behaves rudely only toward women. Since his behaviors appear to be selective, we are inclined to judge his sexist behaviors as intentional. However, the professor might not be aware of the disposition of his own actions, and would deny that they are intentional. Certainly, he does not act with the intention of behaving rudely, yet it is unacceptable to think that his behaviors are perfectly unintentional. We therefore need a more inclusive explanation than the basic view above. Martin Heidegger’s Being and Time provides us with such an alternative explanation. In this book, he analyzes our ordinary actions and develops a unique theory about intentional actions that does not rely on the existence of intentions as mental states. In this study, we try to clarify and evaluate Heidegger’s theory of intentional actions. Heidegger’s theory contains three main aspects. First, what makes our action intentional is the fact that that our action is relevant to our own commitment. Second, we are not transparently aware of where we commit ourselves. Third, whether some actions are relevant to one’s commitment or not is objectively defined. Combining these theses, Heidegger constructs an attractive theory about intentional action, and his theory can explain more inclusively what makes our actions intentional. The male professor above has almost unconsciously committed himself to being a “male person” and to the idea that males are superior to females─and his sexist behaviors are therefore relevant to his commitment, which forms who he is, in part. According to Heidegger’s perspective, the professor’s behaviors are actually intentional actions.

著者

真田 乃輔

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.68, pp.141-155, 2019 (Released:2021-05-17)

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Am Anfang seiner Habilitationsschrift(1900)hebt Max Scheler im «Positivismus », wie von ihm interpretiert, die Tendenz hervor zu behaupten, dass jede Einzelwissenschaft ihre methodologische Forschung in sich selbst, d.h. ohne jede Hilfe von «Methodenlehre» als eine philosophische Disziplin vollziehen muss. Dann zeigt er kritisch auf, dass diese Meinung nicht ganz berechtigt ist. Er versucht in dieser Schrift eine neue philosophische «Methode» darzustellen, welche fähig ist, das einheitliche Prinzip aller Kulturgestalten mit Einschluss der Wissenschaft hervorzuheben. In Deutschland in den 90er Jahren des 19. Jahrhunderts hat Heinrich Rickert, ein Vertreter der sogenannten südwestdeutschen Schule des Neukantianismus, die einheitlichen logischen oder methodologischen Grundlagen aller einzelnen Erfahrungswissenschaften festzustellen versucht, im Gegensatz zum «Spezialistentum » des Positivismus, d.h. in der philosophischen Art. Noch früher(in den 70er Jahren)hat aber auch Hermann Cohen, ein Gründer der Marburger Schule des Neukantianismus, in Kants «Kritik der reinen Vernunft» seinen später in seinem einheitswissenschaftlichen Werk «Logik der reinen Erkenntnis»(1902) seinen ausgeführten Ausdruck findenden Gedanken der «transzendentalen Methode» hervorgehoben. Diese Methode nennt Scheler in seiner Habilitationsschrift die den Wissenschaftslehren bei Cohen und Rickert und den anderen Denkern des Neukantianismus zugrunde liegenden «Methoden» im Allgemeinen. Die erste Aufgabe dieser kurzen Abhandlung ist, diese geschichtliche Kontinuität, d.h. die Tendenz zur Einheit, die wir als «kulturphilosophisch» bezeichnen sollten, hervortreten zu lassen. Cohens Logik ist an der mathematischen Naturwissenschaft orientiert, Rickerts Logik hingegen an der geschichtlichen Wissenschaft. Scheler schlägt jedoch keinen dieser beiden Wege ein, und beantwortet damit zwei Fragen anders: die Fragen nach dem Verhältnis zwischen Wissenschaft und Philosophie einerseits und nach dem Verhältnis zwischen Wissenschaft und Ethik. Unsere zweite Aufgabe ist, diese Diskontinuität hervorzuheben, in der wir dann einen entscheidenden, aus der Wissenschaftslehre Schelers gewonnenen Fortschritt erkennen. Um diese Aufgabe zu vollziehen werden wir darüber hinaus auch Schelers Dissertation(1897)verhältnismäßig eingehend betrachten.

著者

木元 麻里

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.173-187, 2022 (Released:2022-07-11)

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Cet article vise à mesurer l’influence de Jean Wahl sur la formation de la pensée d’Emmanuel Lévinas. L’influence qu’aurait pu exercer Wahl sur Lévinas n’a pas été entièrement étudié jusqu’ici alors que c’est ce premier qui a soutenu la publication de Totalité et Infini et conduit ce dernier au milieu universitaire. Au fait, c’est Wahl qui a introduit Hegel, Kierkegaard et la philosophie angloaméricaine en France au début du 20ème siècle et en particulier sa nouvelle lecture de Hegel à partir du motif de la « conscience malheureuse » qui a eu une grande influence sur le monde académique français de l’époque. Face à la séparation entre « le fini » et « l’infini », selon Wahl, Hegel affirme que la « souffrance » comme « conscience malheureuse » forme la force motrice du développement dialectique de la conscience de soi. Par rapport à cette interprétation wahlienne, Lévinas lui-même considère la « séparation » comme relation entre « le fini » et « Infini » et la définit comme notion central de Totalité et Infini, bien qu’il critique à plusieurs reprises la dialectique hégélienne dans son oeuvre. Toutefois, curieux que cela semble-t-il, dans son oeuvre Lévinas garde le silence total sur cette interprétation wahlienne malgré l’affinité de leur pensée. Nous devrions donc creuser la cause de ce silence: Levinas n’aurait-il pas pris en compte de l’interprétation wahlienne ? Pour aborder cette question, nous nous focalisons sur l’analyse de la notion de la « séparation » dans Totalité et Infini par comparaison avec la « séparation » hégélienne révélée par Wahl dans Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. Après la comparaison de ces notions, nous tenterons de réévaluer l’impact de la lecture wahlienne de Hegel sur la genèse de Totalité et Infini, qui n’a jamais été mis en lumière jusqu’à présent.

著者

増田 友哉

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.263-276, 2022 (Released:2022-07-11)

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The purpose of this paper is to reconsider Motoori Norinaga’s view of death from the basic principle(myō-ri)of his thought and the understanding of the world after death(yomi)in the Kojiki-Den. Many scholars think Norinaga’s view of death as a standpoint of resignation and sadness. However Norinaga was interested in after his death. He planned his grave and a funeral by himself. This paper aim not to integrate Norinaga’s view of death that many scholars conducted but to solve the reason why Norinaga had positive view of death. Norinaga’s image in Kojiki-Den of the world after death(yomi)was based on the basic principle(myō-ri)of his thought. This image was not only negative. There was possibility to be positive for image of the world after death. Norinaga was convinced that basic principle(myō-ri)that “even if there are evils, finally evils can’t defeat goodness” was omnipresent. Therefore Norinaga attempted to read that evil of the world after death(yomi)eventually changed to goodness from Kojiki’s story in his work Kojiki-Den. Norinaga identified it with Susanō who control the world after death(yomi)changed his character evil to goodness. And Norinaga thought the world after death(yomi)where was the source of evil and death as also the source of goodness. Therefore Norinaga was convinced the basic principle(myō-ri)that changed evil to goodness applicable for death.

著者

中村 信隆

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.233-247, 2022 (Released:2022-07-11)

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The idea of basic equality is the foundation of our society today. However, the claim that all humans are equal is a strange one, considering that there are many differences among humans in terms of age, appearance, birth, physical and intellectual abilities, economic power, and actual behavior and achievements. What exactly is the basis of human equality? This paper clarifies the basis of our equality as moral persons. Since the equality in question is equality as moral persons, it seems to be based on the equal capacity for moral personality. However, the problem arises that the capacity for moral personality admits differences of degree. There are people with high moral capacity and people with low moral capacity. This would mean that there are higher and lower moral persons among humans according to the difference in the degree of their abilities, and thus all humans are not equal. One innovative argument against this problem was presented by I. Carter. According to Carter, we must evaluate and treat each person equally, not in terms of scalar property, which each person possesses to different degrees, but in terms of range property, which each person possesses equally. We must respect the dignity of each person, and this means that we must conceal their scalar property and treat them as opaque, that is, show “opacity respect” toward them. However, Carter’s argument does not make it clear enough why we must treat each person as opaque. To clarify this point, this paper argues that it is we ourselves, not others, who conceal scalar property. We can flexibly form our self-respect according to our ideals and aspirations. This flexibility in self-respect allows us to have self-respect as equal moral persons with range property, so that we make ourselves opaque in order to protect our appearance as equal moral persons. Therefore, we should treat each person equally in terms of range property.

著者

橋爪 大輝

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.159-172, 2022 (Released:2022-07-11)

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Alltäglich handeln wir in unserem Leben; das Leben konstituiert sich aus dem Handeln. Was aber ist Handeln? Was unterscheidet das Handeln vom Sich-Verhalten im Allgemeinen und worin liegt das Wesen des Handelns? Diese für die Disziplinen wie Ethik und Sozialwissenschaft grundlegende Frage behandelt der Sozialphilosoph Alfred Schütz in seinem Buch Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Das Ziel der vorliegenden Abhandlung ist herauszuarbeiten, was für ihn das Wesen des Handelns ist und nachzuvollziehen warum es das »Entworfensein der Handlung« ist. Im 1. Abschnitt vergewissern wir uns zuerst, was Schütz unter Sich-Verhalten im Allgemeinen versteht. Für ihn ist das Sich-Verhalten das Erleben mit dem Bewusstsein der Spontaneität, nicht das nur passive Erleben. Wichtig ist weiter der Faktor, der das Handeln vom Sich-Verhalten unterscheidet. Der Schlüssel dafür ist die Schützsche Differenzierung zwischen Handeln und Handlung, weil für Schütz die Essenz des Handelns der Entwurf der Handlung im Voraus ist. Im 2. Abschnitt erörtern wir deshalb diese Differenzierung. Das Handeln im Schützschen Sinne ist der jetzt werdende und entwerdende Ablauf. Die Handlung dagegen ist die bereits abgelaufene, welche man erst in der Reflexion auffassen kann. Sie ist die von den individuellen Elementen mit sinnhafter Artikuliertheit konstituierte und abgeschlossene Einheit. So ist der Entwurf, der für Schütz als konstitutiv für das Handeln gilt, der dieser Einheit, nicht der des Ziels. Im 3. Abschnitt befassen wir uns mit der Struktur dieses Entwurfs in Form einer Untersuchung des paradigmatischen Handelns, des rationalen Handelns. Unsere Schlussfolgerung ist, dass der Entwurf der Handlung einer der Einheit ist, einer aus den individuellen, miteinander verbundenen Bestandteilen(Mitteln) konstituierten Ganzheit. Dies ist laut Schütz das Wesen menschlichen Handelns.

著者

岡崎 龍

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.129-143, 2022 (Released:2022-07-11)

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Dieser Beitrag rekonstruiert Hegels Darstellung des Konflikts in der religiösen Gemeinde zwischen deren Dogma und dem begrifflichen Denken des einzelnen Gemeindemitglieds in seiner Phänomenologie des Geistes. Entgegen dem Mystizismus-Vorwurf, der gegen Hegel angesichts seiner Religionsphilosophie oftmals erhoben wurde, wird in jüngeren Forschungen die gesellschaftstheoretische Tragweite seines Gemeindebegriffs betont, um diesen dann für eine intersubjektivitätstheoretische Deutung stark zu machen. Hegels Analyse eines Konflikts in der Gemeinde hingegen wird aber kaum beachtet. Ziel dieses Beitrags ist es daher, den aktuellen Stand der Forschung anhand einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion, d. i. im Kontext der Diskurse über die Gemeinde in der Klassischen Deutschen Philosophie, zu überprüfen. Dazu sollen im zweiten Abschnitt Kants Religionsschrift und Schleiermachers Reden ausgelegt werden, wobei der Fokus auf möglichen Umgangsformen mit dem für Hegel so wesentlichen Konflikt der Gemeinde liegt. Bei Kant findet sich diesbezüglich der Anspruch, die Dogmen der Gemeinde einer vernünftigen Prüfung zu unterziehen und erst nach einer solchen als gültig anzuerkennen, wobei die vollkommene Realisierung ‚des ethischen Gemeinwesens‘ jedoch ins Jenseits geschoben wird; Schleiermacher hingegen geht von einem diesseitigen Charakter der wahren Gemeinde aus, in der die Mitglieder sich über ihr ‚Anschauen des Universums‘ austauschen. Konflikte sollen hierbei bereits durch formelle Bedingungen, wie etwa die Abwesenheit von Machtstrukturen in symmetrischer Kommunikation, ausgeschlossen werden. Während bei Schleiermacher so bereits die Möglichkeit des Konflikts in der diesseitigen Gemeinde durch ideale Kommunikation von vornerein ausgeschlossen wird und die Eschatologie der Gemeinde immer noch der kantischen Logik der Hinausschiebung ins Jenseits verhaftet bleibt, bietet Hegel, sowie sich im dritten und vierten Abschnitt ergibt, eine darüberhinausgehende Perspektive an. Indem Hegel in der diesseitigen Wiederherstellung des Reflexionsmediums durch ‚das innerste sich eindach Wissen‘ die eigentliche Bestimmung der Religion realisiert sieht, verteidigt er nämlich gegen das Dogma der Gemeinde, die Eschatologie, die Leistung jenes Wissens, durch welches zur Auffassung der Substanz als Subjekt gelangt wird, was die gesellschaftstheoretische Deutung der Gemeinde immer wieder übersieht.

著者

橋爪 大輝

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.68, pp.187-200, 2019 (Released:2021-05-17)

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Die »Geschichte«(story)ist einer der Hauptbegriffe von Hannah Arendt. Sie benutzt diesen Begriff z.B. in »Verstehen und Politik«(1953), Vita activa oder Vom tätigen Leben(1960), Between Past and Future[Zwischen Vergangenheit und Zukunft](1961), Über die Revolution(1965), Men in Dark Times[Menschen in finsteren Zeiten](1968)und The Life of the Mind[Vom Leben des Geistes](2 Bde., 1978). Nach Arendt erschließt die Geschichte den »Sinn« eines Ereignisses. Aber was ist dieser »Sinn«? Unser Aufsatz versucht, diese Frage zu beantworten, indem er darlegt, was für eine Rede die Geschichte ist. Wir befassen uns dafür hauptsächlich mit Arendts Aufsatz »Verstehen und Politik«, weil er ihre Theorie der Geschichte ausdrücklich und ausführlich entwickelt. Im 1. Abschnitt erklärt der vorliegende Aufsatz den Begriff mathematischphysikalischer »Kausalität«, die sich Arendts Meinung nach nicht dem Geschichte- Erzählen anpassen kann. Ein Ereignis wird nicht durch Kausalität verständlich, sondern durch den Sinn. Im 2. Abschnitt zeigen wir, dass die Erzähler, die über ein »neues«, unvoraussagbares Ereignis staunen, dafür bis ins vorausgehende Ereignis zurückgehen(Retrospektivität)und zwei Ereignisse aufeinander beziehend erzählen(Relativität). Die Neuheit dieses neuen Ereignisses wird uns - wie im 3. Abschnitte gezeigt - durch dessen Abbrechung der Alltäglichkeit und dessen Unerklärbarkeit durch bisherige Theorie deutlich gemacht. Im 4. Abschnitt schließen wir, dass die zwei(oder mehr)Ereignisse in der Geschichte eine Ganzheit konstituieren müssen(Totalität). Der Aufsatz erschließt so drei Momente der Geschichte: 1)Relativität, 2)Retrospektivität, und 3)Totalität. Der 5. Abschnitt folgert abschließend: der »Sinn« des Ereignisses wird durch diese Momente erschlossen, und er ist eine Beziehungsbestimmung, die ein Ereignis in dieser Struktur mit einem anderen Ereignis durch die Referenz aufeinander erhalten kann.

著者

谷山 弘太

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.68, pp.127-140, 2019 (Released:2021-05-17)

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Nietzsche beginnt die zweite Abhandlung von seinem Zur Genealogie der Moral mit der folgenden Frage: „Ein Thier heranzüchten, das versprechen darf - ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat“?(GM2:1)Was bedeutet dieser merkwürdige Ausdruck „versprechen dürfen“? Wer erlaubt einem eigentlich, etwas zu versprechen? Braucht es überhaupt irgend eine Erlaubnis, um etwas zu versprechen? Die Rede über ein Tier, das versprechen darf - und das auch als „das souveraine Individuum“ bezeichnet wird - ist eine der größten interpretatorischen Herausforderungen der zweiten Abhandlung. Zusätzlich zur Merwürdigkeit des Ausdrucks selbst, ist es auch unklar, wie diese Thematik eigentlich mit der Grunddiskussion der Genealogie zusammenhängt. In der Tat tritt der Begriff später nicht mehr auf, obwohl Nietzsche sich in den Abschnitten ein bis drei intensiv mit ihm auseinandersetz. Dieser Vortrag zielt darauf ab, die Bedeutung vom „versprechen dürfen“ näher zu erkunden und diese Thematik mit der Selbstüberwindung der Moral zu verbinden, die die größte Problematik in der ganzen Genealogie darstellt. Darum ist es wichtig, „versprechen dürfen“ und „versprechen können“ zunächst voneiander zu unterscheiden. Nietzsche spricht nie von „versprechen können“, aber es kann als Vorstufe von „versprechen dürfen“ vorausgestetzt werden. Das Tier, das „versprechen kann“, ist ein soziales Tier. Dagegen bedeutet „versprechen dürfen“ mehr als nur „versprechen können“. Das Tier, das „versprechen darf“, überwindet auch den bisherigen Menschen als ein bloßes soziales Wesen. Daher stimmt der Prozeß der Heranzüchtung des Tieres, das „verprechen darf“, mit dem der „Selbst-Überwindung des Menschen“(JGB257)überein. Das „souveraine Individuum“ „als reifste Frucht“(GM2:2)der Sozialisierung des Menschen sagt sich auch von der Autorität der bisherigen Moral los. Es ist zu vermuten, dass Nietzsche schon zu Beginn der zweiten Abhandlung das Grundproblem der Selbstüberwindung der Moral andeutend ankündigt.

著者

戸谷 洋志

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.67, pp.219-232, 2018 (Released:2019-04-01)

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The purpose of this paper is to clarify the concept of modern natural image in Hans Jonas’ works. Jonas is a 20th century German philosopher who is well known as one of the most influential pioneers in the field of bioethics and environmental ethics. His primary work The Imperative of Responsibility[1979]indicates the potentially catastrophic character of technological civilization and emphasizes the necessity of developing a new ethical theory in response. However, Jonas focuses not only on the individual danger of technological products, but also modern natural image as a cause. According to Jonas, this image is ontologically “worth-neutral” and can be characterized as an “Ethical Vacuum.” Jonas analyzes its historical origin and considers the fundamental danger of such ontology on human beings. These thoughts on the modern natural image should be regarded as a pilot study on new ethics in Hans Jonas’ works. However, it is difficult to understand these concepts completely because Jonas has not presented them systematically. He conducted this analysis not in a single work, but only in fragments. Few preceding studies on Jonas have focused on the modern natural image but it has not been clarified in totality. Since these thoughts should be regarded as a pilot study on new ethics in technological civilization, they inevitably need clarification to understand his ethical theory. Hence, this paper attempts to reconstruct his thoughts on modern natural image from related works and present it in entirety.

著者

濵田 洋輔

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.67, pp.233-246, 2018 (Released:2019-04-01)

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This paper aims to contribute to the research into the philosophy̶in particular, the ethics̶of Arnold Gehlen: one of the most famous representatives of “philosophical anthropology.” At the same time, it endeavors to make a contribution, albeit slight, to ethics in general by critically analyzing his ethics. Because the meaning and problems of Gehlen’s ethics cannot be fully understood without knowledge of the main point of his philosophical anthropology̶that is, his fundamental view of the human being̶this paper first discusses this view and then proceeds to explore his ethics. In the first part, I explain Gehlen’s belief that, unlike all other species, the human being is independent from(almost)all biological instincts and is consequently the totally cultural(non-biological)being. In this part, I also explain that this belief cannot be supported from the perspective of modern biology(evolutionary theory). In the second part, I illuminate that, in contradiction to his fundamental view of man, Gehlen’s pluralistic ethics takes biological components into consideration. I demonstrate at the same time that, besides this theoretically problematic contradiction, there are many other problems in his ethics: unclear and inconsistent explanations of four fundamental moral principles, contradictory arguments about the sharp antagonism between the moral principle of institution(state)and the morality of the Enlightenment(which promotes some other moral principles), etc. Finally, I argue that, in spite of all these problems, Gehlen’s ethics has at least one advantage over the ethics of philosophers such as Habermas and Honneth, who criticize his ethics on many points: in contrast to the latter ethics, Gehlen’s ethics admits and is open to a certain meaning of biological(evolutionary)elements in our social and moral life̶a meaning that seems to be undeniable in light of modern biology(modern evolutionary theory).

著者

佐々木 正寿

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.67, pp.189-202, 2018 (Released:2019-04-01)

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In der heutigen Zeit der Wissenschaft und Technologie bewegen wir uns überall und vor allem mit dem Prinzip der Nützlichkeit. Heideggers Betrachtung in seinem Vortrag „Die Frage nach der Technik“ zufolge wird der Mensch in der Struktur der modernen Technik ausschließlich dazu herausgefordert, das Wirkliche als „Bestand“, d. h. Nützliches, zu bestellen. In der Struktur der modernen Technik wird das Wirkliche immer bloß als „Bestand“ entborgen. Demgemäß hat der Mensch in der Struktur der modernen Technik keine andere Möglichkeit der Entbergung mehr, und er würde dann die Möglichkeit verlieren, sein eigenes Wesen zu erkennen, wonach er eigentlich zum Entbergen gehört. Darin hat Heidegger die Gefahr der modernen Technik aufgezeigt, und gerade dort hat er aber in der Kunst, vor allem im Dichterischen, eine Möglichkeit des „Rettenden“ angedeutet. Der heideggerschen Erläuterung der Dichtung Hölderlins zufolge wird das Seiende in der Dichtung durch die dichterische Nennung mit dem wesentlichen Wort erst zu dem ernannt, was es ist. Mit anderen Worten: In der Dichtung wird das Seiende mit dem wesentlichen Wort als das Seiende enthüllt. Dieses Wesen der Dichtung hat, meiner Interpretation nach, der Haiku-Dichter Matsuo Basho schon früher verstanden und selber in solcher Weise Haiku-Gedichte verfaßt. Auch bei ihm zeigt sich die Dichtung qua poiēsis, wie Heidegger gesprochen hat, als die Entbergung, d. h. die Erkenntnis der Wahrheit der Natur. In diesem Sinne könnte die Dichtung gerade im Zeitalter der modernen Technik zur Rehabilitierung der vielfältigen Möglichkeiten der Entbergung beitra gen. Vom heideggerschen Gesichtspunkt her würde die Dichtung also uns den Menschen dazu erwecken, die „Unverborgenheit“ des Seienden zu hüten. Demnach dürfte man in der Dichtung eine Möglichkeit des „Rettenden“ im Zeitalter der modernen Technik anerkennen.

著者

池松 辰男

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.67, pp.149-162, 2018 (Released:2019-04-01)

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Die Abhandlung erklärt den Dynamismus in Hegels Philosophie des objektiven Geistes aus der Unterscheidung zwischen dem Begriff der ,Leidenschaft‘ in seiner Geschichtsphilosophie und demjenigen des ,Bedürfnisses‘ in seiner Rechtsphilosophie. Hegels Schema der ,welthistorischen Individuen‘, mittels deren Leidenschaften und der hieraus resultierenden Handlungen sich die Idee in der Weltgeschichte verwirkliche, wurde bisher meist vor dem Hintergrund des ,Systems der Bedürfnisse‘ in der bürgerlichen Gesellschaft interpretiert. Diese Interpretation scheint aus heutiger Sicht jedoch ungenügend, da sie bestimmte Im plikationen der Hegelschen Geistphilosophie übersieht. Der adequate Nachvollzug dieser Implikationen ‒ der hier hinsichtlich der Unterscheidung der Begriffe ,Leidenschaft‘ und ,Bedürfnis‘ unter Berücksichtigung ihres jeweiligen Kontextes geleistet werden soll ‒ scheint aber auch erst vor dem Hintergrund einiger Ergebnisse rezenter Forschung zu den Vorlesungsnachschriften überhaupt möglich. (1)Beim Begriff des Bedürfnisses kommt es auf die Anerkennung des Selbstbewusstseins an. Im System der Bedürfnisse handeln diejenigen selbstbewussten, autonomen und denkenden Subjekte, die durch die Bildung der(leiblichen)Gewohnheit, der Arbeit(bzw. der aus ihr resultierenden Geschicklichkeit)sowie der Sprache verwirklicht worden sind.(2)Der Begriff der Leidenschaft hingegen ist im Kontext der Philosophie des Geistes mit dem Begriff der ,Verrücktheit‘ verwandt. In der Verrücktheit wird die Totalität des Geistes in einer besonderen Bestimmung fixiert und die Struktur des Bewusstseins desselben erschüttert. Demgemäß darf das von einer Leidenschaft getriebene Individuum nicht mit dem gebildeten Subjekt der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt werden. Ersteres vermag anders als letzteres sowohl die ganze Struktur des Bewusstseins, als auch die gegebene sittliche Ordnung zu revolutionieren, indem der Geist durch es die noch unbewussten Inhalte aus dem Reich des bewusstlos Aufbewahrten(,Schacht‘)zu Tage fördert. Zwar lassen sich daraus natürlich keine unmittelbar praktischen Grundsätze ziehen. Sehr wohl aber dürfte auf diese Weise ersichtlich werden, dass und wie sich der Geist Hegel zufolge zum Subjekt nicht nur bildet, sondern immer auch umbildet, gar revolutioniert.

著者

伊多波 宗周

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.66, pp.99, 2017 (Released:2019-04-16)

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Pierre-Joseph Proudhon(1809─1865)a présenté une théorie qui s’appelle l’« antithéisme » dans Système des contradictions économiques. Accusant l’athéisme humanitaire d’outre-Rhin de faire Dieu de l’humanité, il a proposé de chasser l’idée de Dieu d’esprit et conscience de l’homme. Le but de cet article est de préciser trois éthiques qui sont révélées relatif à l’« antithéisme » et transformation sociale. Dans la première section, nous envisageons le but de l’ « hypothèse de Dieu » qui a été mis par Proudhon dans le Prologue de ce livre. Cette hypothèse est un « instrument dialectique nécessaire », mais la réception de la nécessité par l’homme collectif est faite toujours avec la faculté de réflexion. Nous l’appelons la « première éthique » de transformation sociale. Ensuite, dans la deuxième section, après avoir précisé la logique de nécessité de la série des antinomies, nous remarquons qu’il y a une autre route pour socialiser virtuellement dans des antinomies. Le travail étant organisé, il apparaîtra une « autre nécessité ». On peut voir que l’homme collectif est capable de se mettre aussi dans cette nécessité. Nous appelons cette faculté la « deuxième éthique ». Finalement, dans la troisième section, nous envisageons la théorie de l’«antithéisme ». Dans cette théorie, la nature humaine se trouve contre Divinité. C’est pour cela que la « troisième éthique » consiste à chasser l’idée de Dieu. Nous précisons que cette logique soutient l’éthique d’une « autre nécessité ».

著者

成田 和信

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:04830830)

巻号頁・発行日

vol.61, pp.16-25, 2012

著者

加藤 喜市

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.70, pp.191-204, 2021 (Released:2021-06-14)

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This paper will examine the influence of Aristotle in Miki Kiyoshi. In his philosophical essay ‘About Traveling’(in Notes on the Human Life),Miki says, “the travel is essentially theoretical” and “we will be purely theoretical in our travels.” What does Miki mean by these expressions, and what is its philosophical/ ethical significance? In the first part of the essay, Miki argues(i)the travel is a process(it is not the starting point nor the end point), that(ii)the travel is theoretical and that (iii)we feel the emotion of wonder in our travels. It seems that all of these points derive from his reading of Aristotle’s works. For, Aristotle argues in his Physics that the movement(kinēsis)is ‘the entelecheia of the being potentially X as such’ which means the movement is a process. And he thinks in the Nicomachean Ethics that the ultimate happiness for human beings is the theoretical activity(theōria),and he insists in his Metaphysics that the wondering(thaumazein) makes people do philosophy. Although Aristotle’s influence in ‘About Traveling’ is apparent, Miki’s thought is very original. While Aristotle’s arguments tend to prefer ‘end’ (telos)to ‘process’(genesis),Miki intentionally focuses on the process of the movement. This must be because Miki thinks that the life is a process like the travel and that both has the same structure. There is another difference between Miki and Aristotle. Aristotle praises the theoretical life as the best human happiness, but Miki doesn’t so. Considering the position in The Logic of Imagination which emphasizes the importance of ‘poiēsis,’ Miki should be negative about ‘theōria.’ But at least in ‘About Traveling,’ there is no critical attitude toward ‘theōria,’ and Miki’s position seems to be neutral. From the Aristotle’s description about the wondering and philosophy, Miki may use the word ‘theoretical’ as meaning ‘leading to the philosophy.’ Further, according to Aristotle’s conception of ‘the divine theōria,’ theoretical activity offers the extraordinary pleasure. Unlike the eternal god, human beings can enjoy this divine contemplation, only in the course of our travels, i.e., in our lifetimes.

著者

栁田 詩織

出版者

日本倫理学会

雑誌

倫理学年報 (ISSN:24344699)

巻号頁・発行日

vol.71, pp.115-128, 2022 (Released:2022-07-11)

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Seit Hegel wird Kants Ethik für ihren leeren Formalismus kritisiert, das heißt für ihre Unfähigkeit, einen konkreten Leitfaden für das Handeln zu geben. Besonders problematisch ist die so genannte Universalisierbarkeitsprüfung von Maximen: es wurde darauf hingewiesen, dass der kategorische Imperativ(„handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“)nicht als Test dafür dienen kann, ob eine Maxime moralisch ist oder nicht. Darauf haben Kants Interpreten reagiert, indem sie ihre Interpretation dieser Prüfung ausgearbeitet haben. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass dabei nur solche Beispiele gewählt werden, die für Kant bequem sind. Das erste Ziel dieses Aufsatzes besteht darin, zu zeigen, dass Kants Verwendung des Selbstmordes, des Verbots der Lüge und der Nächstenliebe als die Ziele als Pflicht mit dem von Kant formulierten Moralgesetz vereinbar ist. Doch selbst wenn diese Ziel genannt werden könnten, würden sie erneut kritisiert werden, weil sie keine konkreten Handlungsanweisungen geben. Denn es muss dem Einzelnen und der Situation überlassen bleiben, zu entscheiden, wie man auf der Grundlage des Moralgesetzes angemessenes Handeln erreicht. Die zweite Aufgabe dieses Aufsatzes ist es zu zeigen, dass Kant diesen Punkt verstanden hat, und weiter, wie diese Akzeptanz des Urteils in einzelnen Situationen mit Kants Diskussion über das moralische Gesetz vereinbar ist. Im ersten Abschnitt wird sowohl gezeigt, dass neben dem Moralgesetz ein Zweck als Pflicht für das Handeln wesentlich ist, als auch wie dieser Zweck, die Förderung der eigenen Vollkommenheit und der fremden Glückseligkeit, mit dem Moralgesetz verbunden ist. Im zweiten Abschnitt argumentieren wir, dass selbst wenn man sich dem materiellen Zweck unterwirft, bei der tatsächlichen Handlung noch ein gewisser Spielraum für das Urteil besteht. Dieser kann jedoch durch die Kultivierung des Urteils in der Kasuistil und die Möglichkeit des Irrtums durch ein aufrichtiges Gewissen kompensiert werden.