著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.30-43, 2010 (Released:2019-09-18)

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Signification se conçoit, en général, en tant que l’acception d’un mot. Il en est de même pour les traductions japonaises des œuvres de Levinas dans lesquelles cette notion est traduite par imi ou imi-sayou (acception ou sa fonction). Mais pour Levinas qui affirme que « l'essence du langage est la relation avec Autrui », le fait de signifier n’est pas la fonction du signe saussurien mais le fait de proposer des signes pour Autrui. Toutefois cela n’empêche pas que la signification est toujours acception d’un mot ; Levinas déploie ses réflexions sans dissiper l’équivocité de cette notion – acception et/ou proposition des signes (pour Autrui) – de façon à éviter sa fixation-nominalisation comme acception univoque, qui serait inévitable dans un énoncé déjà posé, et à faire résonner la verbalité de signifier en elle. En refusant l’intuitionnisme de Husserl, Levinas admet « l’antiplatonisme » de Merleau-Ponty qui affirme cette équivocité et la pluralité des langues et des cultures. Pourtant, à la différence de Merleau-Ponty, Levinas insiste sur l’importance de l’orientation « pour Autrui » – sens en tant qu’acception et/ou direction, altérité d’Autrui par rapport à moi – qui surgit dans la rencontre avec Autrui et sans laquelle aucune signification, c’est-à-dire proposition des signes, ne serait possible.

著者

富積 厚文

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.44-58, 2010 (Released:2019-09-18)

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This paper considers the problem of life and death in Spinoza’s thought. It seems to me that a topic of suicide helps to elucidate this problem. Spinoza states that suicide is caused by external causes. But based on our common sense, it is the outcome of an action that is decided by a person’s will. Unlike accidents, the person who committed it must have known its result beforehand. In other words, suicide is the result of human free will, and caused by internal causes. Then how should we understand this difference between Spinoza’s insistence and the common opinion? To answer this question, at first, we consider the self in Spinoza’s metaphysics. Secondly, the way in which Spinoza explains an act performed by the self is discussed. Finally, we inquire how Spinoza understands “the meaning of living.” These examinations will shed light on one of the most important features in Spinoza’s thinking. That is to say, the conversion of self-consciousness means that “the self who searched for any meaning of his/her own life” changes itself and realizes what God who is the life itself wishes for the self.” This is a conclusion in this paper, however, which seems to me insufficient for a person who actually desires death. Further careful argument will be required for a solution of this problem.

著者

鶴 真一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.38-52, 2009 (Released:2019-09-18)

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Le concept de la transcendance est un concept qui désigne l’au-delà de l’expérience et de la connaissance humaine. Dans cet article, en faisant l’attention à la transcendance chez Lévinas, nous essayons de clarifier qu’elle joue un rôle central dans les arguments lévinasiens concernant le dehors, ou l’extériorité, et est à la base des idées lévinasiennes qu’expriment l’extériorité. Autrui en tant que l’absolument autre me témoigne l’extériorité, puisqu’il n’est jamais conçu par moi bien qu’il manifeste. Ce rapport à Autrui est une mise en question de mon effort pour persévérer dans mon être, l’éthique. Or, nous devons remarquer le langage pour comprendre la relation de la transcendance et l’éthique. Selon Lévinas, mon rapport à Autrui se réalise comme le langage qui est ma réponse à lui ; le langage chez Lévinas n’est pas la langue comme le système des signes ni le discours de Autrui, c’est-à-dire non pas “le Dit” mais “le Dire”. On peut trouver un décalage du temps dans le langage, parce que ma réponse à Autrui comme le langage est en retard. C’est alors que la transcendance n’est pas spatiale mais temporelle. Le langage comme mon rapport à Autrui se base sur la transcendance temporelle.

著者

佐々木 亮

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.20-36, 2008 (Released:2019-09-18)

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In diesem Artikel versuche ich zuerst die Interpretation Nagakuras, dass ‘ipsum esse’ von Thomas und ‘abusolutes Nichts’ Nishidas der Ausdruck derselben Sache sei, zu überprüfen. Dann wollte ich herausfinden, dass auch Heidegger einen Einblick in dieselbe Sache hatte, indem er die Sprachanalyse von Thomas treu verfolgt hatte. So wird mein Thema zur Auseinandersetzung Heideggers mit Thomas. Heidegger macht ihm den Vorwurf, dass die Ontologie von Thomas in die Seinsvergessenheit gerät. Ist dies ein bloßer Vorwurf? Nein. Ich denke, dass dies gerade der Gegenteil, d.h. eine Achtung vor ihm ist, denn er blickt in die Grunderfahrung der Seinsvergessenheit ein. Ich betrachte den Kern der Interpretation von Nagakura über ‘ipsum esse’ von Thomas als die Dimension des “dico ‘est’”. Auch Heidegger erkennt diese Dimension, denn er sagt in Vier Seminare : “Ich kann ‘ist’ nur in der Offenbarkeit des Seins sagen.” Es kommt uns sehr viel darauf an, von der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit zu sprechen. Nun ist es zu fragen : “Ob und Wie es überhaupt möglich wäre, ‘das Ereignis in Da des Daseins (od. in der offenen Weite)’ zu erörtern? ” Meiner Meinung nach kann nur in dieser Dimension der Bereich für echte Zwiesprache mit fremden Religionen und Gedanken existieren.

著者

加藤 希理子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.58-70, 2006 (Released:2019-03-21)

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Nach der dominikanischen Tradition versteht Eckhart die Seligkeit als Erkennen der göttlichen Natur. Er betont einerseits, daß die natürliche Vernunft beim Erkennen der göttlichen Natur die göttliche Gnade braucht. Aber er dehnt andererseits die natürliche Vernunft auf alle christlichen Wahrheiten aus, zudem betrachtet Gottessohn als das, was der Mensch von Natur ist. Dieser Aufsatz versucht das Verhältnis zwischen der Gnade und der menschlichen Natur zu erklären im Zusammenhang mit der Zweideutigkeit der menschlichen Natur: Natur des Menschen als Geschöpf und als identisch mit Gott im Seelengrund. Die Gnade kommt von der Zeugung des Sohnes, nämlich der Ausgang der Personen in Gott her, und da gibt es kein Fremdes. Gott gebiert seinen Sohn als sich selbst, deshalb ist der Vater eins mit dem Sohn im Sein und in der Natur. Die göttliche Natur ist Einheit und so hat Gott alles in sich. Das Wesen der Gnade ist in Einheit von der göttlichen Natur und der menschlichen Natur. Die menschliche Natur ist gemeint allen Menschen mit Christus. Daher ist die menschliche Natur eigentlich eins mit Gott im innersten Seelengrund, in dem Gott wohnt. Sie ist dennoch wegen des Fremden, des Persönlichen entfernt von der reinen menschlichen Natur, d. h. der göttlichen Natur. Der Mensch muß das Persönliche verlassen und alles intellektuell im Seelengrund als Einheit erfassen, um dasselbe zu sein, was die menschliche Natur in Christus ist. Wenn der Mensch befreit von aller Fremdheit ist, da wirkt die Gnade aus seinem Grund und dann geschieht es Gottesgeburt im Seelengrund.

著者

神尾 和寿

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.18-32, 2001 (Released:2019-03-21)

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In diesem Aufsatz geht es um den Gedanken von “Geviert”, über den 1949 in dem Vortragzyklus《Einblick in das was ist》in Bremen von Heidegger gesprochen wurde. In ihm bezeichnet Heidegger unsere Zeit als das Zeitalter der Herrschaft der Technik, deren Wesen “Ge-stell” genannt wird. Und in dem Wesen des “Ge-stell”, in der “Gefahr”, ereignen sich Verwahrlosung des Dinges und Verweigerung von Welt. Anderseits bringt Heidegger die Welt des “Geviertes” vor. D. h. indem das Ding Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilt, dingt das Ding und weltet die Welt. Wie ereignet sich jedoch das “Geviert” statt des “Ge-stells”? Wenn man die “Gefahr” als die “Gefahr” erfährt, kehrt sich die Seinsvergessenheit in die Wahrnis des Seyns, so denkt Heidegger. Um so zu erfahren, muß der Mensch dem Seyn zu entsprechen. Diese Haltung des Menschen wird mit Hilfe von der Betrachtung über die “Gelassenheit”, über die 1955 bei der Feier in Meßkirch gesprochen wurde, klarer werden. Übrigens, der Gedanke von “Geviert” ist zwar reizend, aber es scheint mir zugleich, daß er schwer zu verwirklichen ist. Nach meiner Meinung stammt das daraus, daß in Heideggers Denken die Erörterung über die Beziehung zwischen dem “rechnenden Denken” und dem “besinnlichen Denken” ungenügend bleibt.

著者

鶴 真一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.94-105, 2000 (Released:2019-03-21)

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Toute la pensée de Levinas se concentre sur la question de rapport entre le Même et l’Autre. Mais pour Levinas, la différence entre le Même et l’Autre ne se réduit pas à celle des attributs. Si Autrui est 《absolument》 autre, c’est que cette différence ne dépend jamais de qualités quelconques. Dans cet article, en faisant remarquer l’idée de transcendance chez Levinas, nous essayons d’éclairer que la transcendance levinasienne exprime deux sens ; la modalité d’Autrui et le mouvement de moi à Autrui. Et enfin, nous verrons que l’idée de transcendance joue un rôle important dans le problème de la subjectivité chez Levinas. Nous considérons la transcendance levinasienne sous deux phases ; le temps et le langage. La transcendance comme le temps signifie une caractéristique d’Autrui qui déborde le présent synchronique de conscience. Dès lors, Autrui appartient au passé diachronique. D’autre part, la transcendance comme le langage exprime la relation (ou le rapport) de moi à Autrui, c’est-à-dire le mouvement de moi. Dans le langage, le moi suspend ses affaires pour être (essence ou conatus essendi) pour soucier d’Autrui. La transcendance signifie que le moi ne peut pas comprendre Autrui et a une responsabilité pour lui. C’est alors qu’on comprend que la transcendance est éthique. La subjectivité est ainsi constituée comme l’éthique par la transcendance.

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.48-62, 1998 (Released:2019-03-20)

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Les méditations de Ricœur et Nabert autour du “sujet” humain témoignent que cette notion a pu survivre aux critiques radicales que la pensée contemporaine lui a adressées. Ces deux philosophes qui prennent l’expérience du mal au sérieux, considèrent la mise en cause de l’être humain par lui-même, constitutive de cette expérience, comme le fond d’où provient l’acte de “réflexion”. C’est ainsi que Ricœur et Nabert définissent respectivement le sujet humain comme “disproportion” ou “inégalité” de soi à soi. Cette optique ne vise pas toutefois à destiner l’être humain à la condamnation de soi désespérée. L’acte de “l’aveu” nous permet de discerner une espérance de la “régénération” (Nabert) du sujet au sein même de l’approfondissement de l’expérience du mal. La portée de l’idée du sujet humain qu’ouvrent Ricœur et Nabert doit être donc mesurée à l’aune de la “phénoménologie de l’aveu” qu’ils pratiquent respectivement.

著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.41-66, 1997 (Released:2019-03-20)

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La conversion islamique en Afrique sub-saharienne offre des cas de conversions dynamiques et compliquées en raison de son histoire très longue qui commença dès le 8ème siècle avec le développement des commerces à longue distance transsahariens et connut la formation de nombreux Etats islamiques et villes islamiques commerciales. Selon la théorie classique de S. Trimingham à ce propos, l’islamisation de cette région se divise en trois stades : ① l’islamisation des Berbères dans le Sahara, ② l’islamisation des Soudaniens mais sous forme de syncrétisme ou accommodation aux situations proprement africaines, ③ la réforme islamique, surtout par le jihad peul. Les Etats islamiques naissent déjà au stade ②. Mais selon Trimingham, l’Islam n’était accepté que comme une religion de classe ou culte impérial à ce stade, ne gagnant son statut de religion étatique au sens propre qu’au stade ③. H. Fisher aussi propose une théorie semblable. Selon Fisher, l’islamisation en Afrique sub-saharienne connaît trois stades : ① stade de quarantaine où les musulmans étrangers constituent des communautés indépendantes et gardent leurs croyances islamiques à l’état assez pur, ② stade de ‘mixing’ ou mélange où l’Islam pénètre dans les milieux soudaniens, mais d’une manière très syncrétique, ③ stade de réforme où l’Islam se sépare à nouveau des religions africaines dites ‘animistes’, en faveur d'une pureté islamique restaurée. La théorie de Fisher a été élaborée dans la basse de contre-discussions avec R. Horton qui a proposé la théorie intellectualiste de la conversion. Horton considère que la religion dite primitive peut se développer à elle seule en religion universelle si la situation le permet, car la religion primitive est doublement structurée par deux cosmogonies locale et universelle ; la première dominée par les ‘esprits moindres’ correspond à la vie communautaire primitive plus ou moins fermée, tandis que la seconde connaissant l’idée d’être suprême, correspond à la notion de monde universel dépassant la vie communautaire. Mais la seconde cosmogonie reste à l’état latent par manque de nécessité. Elle se manifeste pourtant lorsque la vie africaine commence à connaître l’ouverture sociale et sert de base pour accepter les religions universelles. Selon Horton, les religions universelles d’extérieur comme l’Islam et le Christianisme ne jouent qu’un rôle de catalyseur pour que les religions locales réalisent leurs propres universalités. La théorie intellectualiste de R. Horton élaborée d’une manière ‘intellectuelle’ ou analytique divise les phénomènes sociaux en plusieurs ordres distincts. Il en résulte que sa théorie consiste à présupposer l’idée d’être suprême avant la formation de la vie universelle à l’ordre socio-économique. Mais, l’islamisation ne peut être séparée, dans la réalité, du développement d’autres phénomènes socioéconomiques à caractères plus ou moins universels comme ceux des commerces à longue distance, des formations étatiques et des cultures lettrées. L’Islam est donc accepté en tant que représentant de ces phénomènes sociaux totaux. Autrement dit, la formation de l’idée d’être suprême est assez difficile à concevoir sans celles de ces faits sociaux. D’ailleurs, l’existence de l’idée d’être suprême dans toutes les religions africaines est douteuse. En fin, la théorie intellectualiste ne peut expliquer les aspects très variés et dynamiques de l’islamisation africaine, notamment le mouvement de réforme islamique mené par le jihad peul. Mais pour sauver le diffusionisme des théories de Trimingham et Fisher, il faut repenser leurs théories de réforme islamique, selon lesquelles la réforme islamique (la séparation selon Fisher) est considérée comme un retour à l’Islam pur. La réforme religieuse n’est pas pourtant forcément un simple retour fondamentaliste. […]

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.77-92, 1996 (Released:2019-03-20)

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Cet article met en lumière l’originalité de l’analyse pascalienne de la notion théologique de pouvoir prochain et montre sur quoi se fonde cette originalité. Introduite dans la problématique de la question sur la grâce à la fin du XVIe siècle par un thomiste, cette notion est, en fait, d’origine scolastique. Lorsqu’ont surgi entre jansénistes et molinistes les conflits théologiques autour des interprétations de ce pouvoir, Pascal l’a analysé d’un point de vue tout à fait original pour dégager un profond désaccord entre l’interprétation moliniste et la doctrine augustino-jansénienne. Alors que les scolastiques considèrent métaphysiquement la proximité impliquée dans la notion de “prochain”, c’est-à-dire comme celle qui existe entre deux états de chose tels que la puissance et l’acte, Pascal la saisit temporellement, autrement dit, comme celle qui se trouve entre un instant et l’instant qui le suit. On reconnaît là l’originalité de l’analyse pascalienne. Ce recours à la notion de temps doit beaucoup à l’idée augustinienne de la grâce qui s’incarnait dans la spiritualité de Pascal. Selon cette doctrine, seule la grâce réalise l’acte de foi en apportant simultanément pouvoir, vouloir et acte. C’est pour cela que la spiritualité pascalienne se concentre sur le moment de la prière, fruit de l’action de la grâce, et que sa temporalité est constituée par la succession de tels instants à la merci de Dieu. Le célèbre Pari nous montrera qu’une telle temporalité est d’autant plus fondamentale pour Pascal qu’elle est au fond la structure de base de notre existence qui n’est autre qu’une succession du pari.

著者

脇坂 真弥

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.83-95, 1995 (Released:2018-08-26)

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Es scheint, daß Kant die zwei verschiedenen Begriffe von der Freiheit in seiner Morallehre und Religionslehre gebraucht. Die Freiheit in der Morallehre ist “die ratio essendi des moralischen Gesetzes”, aber die Freiheit in der Religionslehre ist “intelligibele Tat”, welche der Grund aller moralisch-bösen (gesetzwidrigen) Maximen ist. In diesem Aufsatz nenne ich die Freiheit in der Morallehre “die Freiheit der praktischen Vernunft” und die Freiheit in der Religionslehre “die Freiheit der Willkür”. Ich versuche, diese zwei Begriffe von der Freiheit zu vergleichen und die Zusammenhang beider zu erklären. Es zeigt sich, daß die Freiheit der praktischen Vernunft und die der Willkür zwar nicht dasselbe sind, aber die Freiheit der Willkür sich aus der Freiheit der praktischen Vernunft am äußersten Ende dieser Freiheit schließen läßt. Und umgekehrt ist die Freiheit der Willkür die Voraussetzung für die Freiheit der praktischen Vernunft. Diese Freiheit ist ein Resultat der Wahl von jener Freiheit. Aber in der Morallehre wird die Freiheit der Willkür nicht thematisch gehandelt. In der Religionslehre thematisiert Kant diese Freiheit der Willkür als “intelligibele Tat” (d. i. “Hang zum Böse”) ausdrücklich, und forscht den Grund dieser ursprünglicheren Freiheit. Zwar verzieht Kant auf diese Forschung endlich. Aber in Zusammenhang mit dem Grund der Freiheit der Willkür gebraucht Kant immer wieder den bedeutsamen Ausdruck “Natur” (z. B. “der natürliche Hang” “die Natur des Menschen” “die menschliche Natur” “der Mensch ist von Natur böse”). Diese Natur soll weder physisch noch teleologisch sein. Daraus ist zu schließen, daß dieser Ausdruck eine neue Bedeutung der Natur, welche das Vernunft-Sinnlichkeit Scheme Kants hinausgeht, öffne.

著者

仲原 孝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.40-56, 1995 (Released:2018-08-26)

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›Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe‹. Dieser Satz aus ›Wissenschaft der Logik‹ Hegels ist zugleich das Grundwort des heideggerschen Denkens. Dieser Aufsatz versucht den Grund zu zeigen, warum Heidegger das Sein und das Nichts für identisch halten konnte, obwohl beide einander widerstreiten und verneinen. Nach ihm sind Sein und Nichts nicht identisch, insofern sie unterschiedslos gleich sind, sondern insofern sie im Horizont der eigentlichen Zeitlichkeit gleichzeitig anwesen, d. h. eines als Gegenwart und das andere als Zukunft oder GeWesenheit. Deshalb behauptet Heidegger, das ursprüngliche Sein, das mit dem Nichts einander zusammengehört, lasse sich nur aus der ursprünglichen Zeit verstehen. Heidegger hält diesen Gedanken von seiner früheren bis zur spätesten Zeit durch, einige Verschiedenheiten ausgenommen. Nämlich : in der früheren Zeit hält er die Momente der Zeitlichkeit gleichsam für bloß nebeneinander anwesend, während er in der späteren Zeit den Zusammenhang ihrer Momente als den der Entbergung und Verbergung denkt, d. h. als die Un-Verborgenheit. Außerdem spricht er von der Verborgenheit dieser Unverborgenheit, was man jedoch wiederum nur aus der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Seins selbst verstehen kann.

著者

海老沢 善一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.31-47, 1994 (Released:2018-08-26)

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Hegel hielt den Gott des Christentums vor allem für einen Gott des Dreieinigen, denn sein Gott ist „actus purus (ein reiner Akt)”,d. h. nichts anderes als ein absolutes Tun. Seine „Wissenschaft der Logik” dient vor allem dazu, dieses Tun zu klären. Besonders im Teil : „Lehre vom Begriff” wird auf die immanente Trinitätslehre Bezug genommen, indem die drei Momente des Begriffes : das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne der Dreiheit der göttlichen Personen : Vater, Sohn und Geist zugeordnet werden, wobei eine Verbindung jeweils als über den Schluß (Syllogismus) vermittelbar angesehen wird. Hegel hielt die Gotteserkenntnis für durch die Trinitätslehre nicht ausreichend erklärbar, da es sich in dieser Kirchenlehre um eine Frage handelt, wie das Endliche aus dem Unendlichen hervorgeht. In seiner „Wissenschaft der Logik” ließ er deswegen der „Lehre vom Begriff” die „Lehre vom Sein” und die „Lehre vom Wesen” vorausgehen. Das bedeutet u. a. , daß auf die Frage, wie sich das Endliche zum Unedlichen erheben ließe, eine Priorität gesetzt wird, weil die Frage über Möglichkeiten der Gotteserkenntnis geklärt werden muß, bevor man sich auf eine Diskussion über Gottesgerechtigkeit einläßt. Die „Lehre vom Sein” handelt von dem „Dasein”, das nichts anderes ist als die sinnliche Welt, in der das Tun Gottes verborgen ist. In der „Lehre vom Wesen” wird das Dasein als „das Gesetztsein”,d. h. etwas Hergestelltes angesehen. Dadurch läßt sich Gott genetisch, d. h. als derjenige exponieren, der dieses Gesetztsein setzt. Dabei wird von Hegel ein recht merkwürdiger Begriff : „das nur Mögliche” verwendet. Dieser Begriff bedeutet bestimmt nicht das „Unmögliche”, sondern etwas, was zwar „unmöglich” geschehen kann, jedoch geschiet. Insofern meint dieser Begriff nichts anders als das absolute Zufällige. Das bedeutet, daß Hegel meint, daß Gott durch Zufall, d. h. über die Geschichte Jesus vemittelbar ist. Daher ist die Gotteslehre Hegels nicht als Panlogismus anzusehen, sondern ist eine Logik der Geschichte, die die Zufälligkeit in sich einschließt.

著者

江口 みりあむ

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.65-77, 1992 (Released:2018-03-21)

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Buber believed that the sickness of western society, which gave rise to the horrors of two world wars, had its roots in the separation of the holy from everyday life. He saw the possibility of healing in the Hasidic idea of hallowing every act and relationship by dedicating all of life to God. Although he used various modes of expression to transmit this message, his consistent emphasis on true mutual relationship reflected his belief that we meet God, or ‘being’, or ‘The Eternal You,’ only through our interactions with our fellow creatures in the concreteness of daily life. Buber’s thought can be seen as the meeting point of two historical processes. One was the separation of the holy from the secular, a process which began thousands of years ago and increased in momentum during the last few centuries. This phenomenon was closely related to the exclusion of women from religious, economic and political roles. The other process was the history of the Jewish people, whose religion emphasized the hallowing of daily life. This tradition was manifested in the life and thought of the Hasidic communities of eastern Europe.

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.78-91, 1992 (Released:2018-03-21)

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Le but de cet article est d’éclaircir le thème du désir dans la philosophie de Paul Ricoeur entre 1950 et 1969, période qui va de “la philosophie de la volonté” à sa réflexion sur l’herméneutique des symboles. Le problème du désir possède dans la pensée de Paul Ricoeur une importance cachée, car, en étant liée à l’idée de réflexion comme appropriation d’un “désir d’être,” d’un “effort pour exister,” son herméneutique prend appui sur la présupposition qu’un désir ou effort humain tend par nature à se diriger vers l’être “adéquat.” Notre tâche consiste à demander quel est le contenu philosophique de ce thème du désir. En premier lieu, à l’époque de “la philosophie de la volonté,” Ricoeur montre par le moyen de la description phénoménologique que le désir est toujours médiatisé par l’imagination. Ce n’est qu’après coup, en faisant appel à la “requête d’estime” comme mobile du désir, que Ricoeur cherche dans ce désir “l’affirmation originaire” qui pourrait dépasser l’égotisme de chaque individu. Ensuite dans son Essai sur Freud, le thème du désir chez Ricoeur confronté à la notion freudienne, est montré plus concrètement dans l’idée de la réflexion en tant que “dialectique de l’archéologie et de la téléologie.” C’est à ce point que Ricoeur est conduit à penser comme Freud, le désir comme radical et irréductible à la conscience ; mais en même temps il trouve dans le désir une “aptitude à la progression” au travers des négations médiatrices, perspective que lui a suggéré la dialectique téléologique du désir chez Hegel. De ceci, nous pouvons conclure que cette “aptitude à la progression” constitue le fond de la pensée ricoeurienne du désir qui s’exprime dans les formules de “désir d’être” ou “effort pour exister.” L’herméneutique de Ricoeur exige cette réflexion sur le désir ; de même que toute problématique du désir demande une herméneutique.

著者

藤田 富雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.1-15, 1992 (Released:2018-03-21)

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In the religious world today, there are two global movements of enormous vitality. One is conservative Islam, the other conservative Protestantism, notably Pentecostalism. Since Iranian revolution a good deal of attention has been paid to the former, but the latter remains ignored even by the people in Europe and in North America. The explosion of Pentecostalism in Latin America, especially in Brazil, still widely regarded as the largest Roman Catholic country, is the most dramatic case. But in Brazil Pentecostalism has two rivals; Umbanda of Afro-Brazilian religion and the base-communities within Catholicism. They expanded alongside Pentecostalism over roughly the same time-span of modernization, industrialization and urbanization. Comparing the history and contemporary situation of these three groups, I conclude that, while Pentecostals are conservative, Umbandistas are innovative and members of base-communities are progressive. Needless to say, the phenomena vary from country to country both in its religious characteristics and social consequences. At the same time there are striking similarities everywhere. This essay deals with Brazil only and other countries in Latin America, South Korea and South Africa are omitted, because I believe Brazil is a typical case. Spiritual communications of healings and tongues (glossolalia) and other rituals will be treated in my next essay.

著者

小田 淑子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.8, pp.36-51, 1991 (Released:2018-03-21)

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The literal meaning of the Sharî‘ah, usually rendered as Islamic law, is the Path which God ordained for believers. This spiritual Path became highly articulated into various rules, such as ritual, moral and even legal rules, in the course of the early Islamic history. This article intends to elucidate the soteriological meaning of the Sharî‘ah in Islam. This is primarily clarified in relation to the basic soteriology exposed in the Qur’ân. The concept of faith in the Qur’ân means to be guided by God to the Path in this world till the Day of Resurrection in the future, rather than the liberation from the original sin done in the mythical past. The other concept, ummah,is the crucial key-term to understand the reason for the precise articulation of the Path. Being a genuine religious community, it never leaves out the socio-political sphere necessary for human life, where Muslims raise their family and live by economic activities. A believer who is, as the solitary one, faced with God cannot but live in, and also is responsible for, the Ummah in this world. Therefore, the Path necessarily contains many social rules. Among several types of the Qur’anic discourses, the narrative of the eschatology most impressively reminds man of the transcendent dimension where man is ever faced with God. It is the fear of the eschatological Judgment that makes man realize both the vanity of this-worldly life and the true significance of his temporary action, making man aware of his own sins. And God forgives man who repents. The Qur’ân keenly and concretely points out man’s intrinsic weakness or propensity to evil in the fact that man does not only commit sins but often evades selfawareness of his sins. God sets the Sharî‘ah for fallible Muslims to live in the Ummah. Without the sharî‘ah, the Ummah could not be maintained, and hence Muslims could not exist in history in a full sense. For the Sharî‘ah may remind Muslims of God at every moment of action, and bring them back from forgetfulness of God to faith.

著者

宮永 泉

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.6, pp.71-84, 1989 (Released:2018-03-19)

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À la veille de sa conversion définitive, Pascal prit conscience du péché qui habitait en lui, comme Paul dans l’Épître aux Romains (Ⅶ). La conception des 《contrariétés》dans l’Entretien de Pascal avec Saci est l’expression philosophique de cette conscience et la conception de la《confusion》dans son traité : Sur la conversion du pécheur est l’expression psychologique de cette même conscience. Selon Pascal, dans ce dernier traité, l’homme peut se tirer de l’abîme de《confusion》 par trois moyens : la raison, l’habitude et les charmes. Le premier moyen est de considérer toutes les choses de ce monde comme périssantes et même déjà péries et, après quoi, de faire en sorte que Dieu (le vrai bien qui a ces deux qualités, l’éternité et la félicité) se manifeste à l’âme, par 《sa raison aidée de la lumière de la grâce》. Le deuxième moyen est de se soumettre à 《l’habitude dans la piété》comme nous le faisons dans la messe ou les prières. Le troisième moyen est de goûter《ces charmes》que la grâce au sens étroit du terme donne à l’âme. Il est évident que ces trois moyens de se convertir sont les arché-types des《trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration》tels qu’ils sont exprimés dans les Pensées (L. 808-Br. 245).

著者

中島 秀憲

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.4, pp.55-68, 1987 (Released:2018-03-15)

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Der größte Teil der Schriften Hegels vor dem Jahre 1800 ist theologisch, während die Schriften nach dem Jahre 1801 philosophisch sind. Das Jahr 1801 kann als Wendepunkt Hegels “von der Religion zur Philosophie” gesehen werden. Doch ist dieser Schritt keine Abwendung von der Religion, sondern die Vollendung der “wahrhaften Religion.” Aber diese Vollendung ist nicht der gerade Weg von der “schönen Religion Jesu in den theologischen Schriften” zur “wahrhaften Religion”. Dazwischen gibt es eine qualitative Differenz. Die “schöne Religion Jesu” kann nicht sich mit der Reflexion versöhnen. Hingegen kann die “wahrhafte Religion” durch die Bewegung der Reflexion, in der die Reflexion sich in der Antinomie vernichtet und zur Vernunft zurückkehrt, vollendet werden.

著者

薗田 坦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.4, pp.1-20, 1987 (Released:2018-03-15)

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Die Frage nach dem “Menschen” bei Nikolaus von Cues wird hauptsächlich in zwei verschiedenen Hinsichten in seinen theologisch-philosophischen Schriften gestellt, nämlich einmal im dritten Buch der “De docta ignorantia” (1440) und zum anderen in der Schrift “Idiota de mente” (1450). In der erstgenannten Schrift wird der Mensch grundsätzlich im metaphysischen Zusammenhang mit Gott (maximum absolutum) und der Welt (maximum contractum) betrachtet und muß selber als “maximum contractum et absolutum” in die vermittelnde Stellung zwischen diesen beiden “maxima” eingeordnet werden. Nikolaus versucht diese Möglichkeit des Menschen in der vollendeten Menschlichkeit Jesu aufzusuchen und festzumachen, indem er die Idee des Menschen(humanitas) mit der Christus-Idee als “Gott-Mensch” zur Deckung zu bringen versucht und daraus folgend Jesus Christus für den einzig “wahren Menschen” ansieht. Dies führt dazu, daß die Anthropologie letztendlich in die Christologie zurückgeführt wird. In der zweiten Schrift wird der Mensch dagegen als Geist (mens) aufgefaßt und besonders wird seine Vernünftigkeit betont. Da der Geist aber zugleich als Bild Gottes (imago Dei) angesehen und diese Ebenbildlichkeit im Sinne der Gleichheit (aequalitas) mit Gott (unitas) interpretiert wird, wird der Mensch als Geist hier wiederum zu einer Stellung erhöht, die beinahe dem Sohne Gottes in der göttlichen Trinität entspricht. Der menschliche Geist hat von daher seine Entsprechung zu dem alle Dinge aus sich ausfaltenden (schöpferischen) Gott darin, daß er auf seine Weise (nämlich auf dem Wege der Erkenntnis) Nachbilder aller Dinge ausbilden kann. In beiden geschilderten Zusammenhängen spielt der Mensch jedenfalls die entscheidende, vermittelnde Rolle zwischen Gott und der Welt (allen Dingen). Man kann diese umfangreiche Bedeutsamkeit des Menschen im Denken des Cusaners dadurch auffinden, daß man die von der Christologie bis zur Geisteslehre entwikkelten Probleme unter dem leitenden Gesichtspunkt des “Menschen” zusammenschaut.