著者

杉村 靖彦

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2005, no.56, pp.82-97,4, 2005-04-01 (Released:2009-07-23)

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L'idée des droits de l'homme fonctionnait depuis sa naissance comme principe de la résistance à partir duquel on lutte contre les figures variées de l'injustice. Pouvons-nous toutefois recourir encore au même principe, compte tenu du fait que nous sommes dans la situation où le mal semble se rendre invisible à mesure qu'il se maximalise ?L'hyperbolisation de la responsabilité chez certains philosophes de notre époque peut servir pour aborder cette question. Car, loin d'être l'extention de la capacité de prendre ses responsabilités sur soi qui puisse correspondre à celle des droits de l'homme au 20e siècle, cette hyperbolisation me semble devoir être considérée comme réaction au mal extrême contaminant toute sorte de pouvoir. Il s'agit done de la résistance qui n'invoque aucune modalité de capacité. Dans la recherche de la possibilité de telle résistance, cette étude examine succesivement «l'attention créatrice» chez Simone Weil et «la responsabilité infinie» chez Emmanuel Lévinas. C'est une tentative de poursuivre «en-decà» des droits de l' homme une première contestation essentiellement faible mais indéniable à l'injustifiable presque absolu.

著者

小原 拓磨

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2019, no.70, pp.176-189, 2019-04-01 (Released:2019-04-18)

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Cette étude traite de la lecture de Hegel par Derrida dans son Glas, considéré comme un point d’arrivée chez lui, en particulier la question de la « négativité » comme source de la philosophie. La négativité du « travail » (Arbeit) est une composante essentielle de l’hégélianisme et représente la métaphysique occidentale, tandis que Derrida recherche la négativité qui ne sert pas la dialectique au contraire du travail. Celle-ci s’appelle « négativité abstraite » et est déterminée comme un nonsens dans l’hégélianisme. Derrida la poursuit dans l’origine de la philosophie hégélienne après avoir confirmé qu’elle est une source tourmentante, parce que c’est la division de soi à travers elle qui conditionne la relation de soi, commencement de la philosophie. Le commencement et la fin se structurent circulairement dans le système hégélien, l’origine est le résultat. Derrida met donc en question la dernière relève, le moment du passage de la religion absolue au savoir absolu, et il la lit d’après l’interprétation phénoménologique de la Trinité par Hegel parce que l’unité entre le Père universel et le Fils particulier est justement le meilleur modèle pour la dernière réconciliation dans son système. Cette réconciliation entre les deux s’accomplit finalement avec la mort du Fils. La mort de Dieu ou la mort d’un autre qui s’appelle Jésus joue un rôle définitif à l’état latent à l’origine de la philosophie et Hegel écrit que cette mort est la « négativité abstraite ». Ainsi il apparait que la négativité que Derrida recherche est la mort de Jésus. Or Hegel introjecte cette mort dans son système en lui donnant du sens. Il ne faut pas que la mort du Christ soit insignifiante ou non-sens ― c’est précisément la cause de toutes onto-théo-logies. Donner un sens à la mort du Christ, être en deuil du Christ, par conséquent, c’est là l’ontologie spéculative de Hegel et la métaphysique traditionnelle en tant qu’onto-théo-logie.

著者

井上 忠

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.1966, no.16, pp.1-19, 1966-03-31 (Released:2009-07-23)

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Wir wohnen in einer Welt der Tatsachen. Die Tatsachen unterscheiden sich vom Grunde, von dem Selben, und indem sie sich von ihm unterscheiden, unterscheiden sie sich auch untereinander.In dieser Welt des Unterschiedes wohnend, sind wir einsam. Die Einsamkeit reisst uns vom Grunde los und führt uns zur Verzweiflung.Die Verzweiflung ereignet sich dort, wo der Grund sich dadurch offenbart, dass er keine Tatsache ist, und uns für sich selbst in Besitz nimmt. Der Grund naht sich uns so nahe, dass er uns zu seinem Eigentum macht.Welches muss unsere Haltung sein, wenn wir dem sich nahendem Grund entsprechen wollen? Wir müssen die Tatsachen bis in die Ferne entfernen und uns selbst vor uns selbst in der Nähe des Grundes als Werk ausmeisseln.Die Formen, die uns bei dieser Werk-Tätigkeit, bei unserer Selbst-Erschaffung aufleuchten, sind die Ideen (Ideae).

著者

石田 京子

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2014, no.65, pp.103-117_L8, 2014-04-01 (Released:2016-06-30)

参考文献数

9

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Diese Abhandlung versucht eine Nachprüfung von Kants sogenannte Theorie der Ablehnung der Weltrepublik. In dem zweiten Definitivartikel von Zum Ewigen Frieden wird die Bestimmung des Völkerrechts vorgestellt, wonach nicht ein Einheitsstaat wie etwa ein Weltstaat oder ein Völkerstaat, der alle Staaten in sich vereinigt, sondern ein Völkerbund, den Kant auch Friedensbund nennt, dem Begriff des Völkerrechts zugrunde liegt. Kants Argumentation der Grundlegung dieses Völkerbundes ist bisher oft als problematisch betrachtet und als „unkantisch (unKantian)“ kritisiert worden. In Bezug auf dieses Problem richte ich zunächst mein Augenmerk auf das analytische Argument bei der Erläuterung des zweiten Definitivartikels, dass ein Völkerstaat mit dem Begriff des Völkerrechts in Widerspruch steht. Dieses analytische Argument hat eine große Bedeutung für die Konstruktion des Systems des öffentlichen Rechts a priori durch Vernunft, das aus drei Klassen, d. h., Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbürgerrecht, besteht. Das Völkerrecht muss nämlich als vom Staatsrecht unterschiedlich klassifiziert werden. Diese beiden Rechte müssen voneinander unterschieden werden, nicht nach dem jeweiligen Geltungsbereich, sondern nach der Art der Regierungsverfassung, die die Leistungen des jeweiligen Rechts ausführt. Daher ist der Völkerstaat von Natur aus derselbe, der sich nur auf das Staatsrecht bezieht, insofern er ein souveräner Staat ist,obzwar er alle Staaten als seine Mitglieder behandeln kann. Dieses analytische Argument spielt die Rolle, alle anderen Alternativen als den Völkerbund aus der Völkerrechtstheorie a priori auszuschließen.Dagegen spielt das empirische Argument, das scheint, der Legitimität eines Einheitsstaats ablehnend gegenüberzustehen, eine andere Rolle als das obige analytische Argument. Das empirische Argument dient nicht dazu, auf die rechtliche Gültigkeit eines Völkerbundes oder die Unrealisierbarkeit eines Einheitsstaats hinzuweisen. Vielmehr zeigt es die Möglichkeit auf, einen durch rein rechtsphilosophi sche Betrachtungen legitimierten Völkerbund aus den Mechanismen der Natur wie menschlichen Neigungen zu etablieren und weist den Gedanken ab, dass solch ein Bund unrealisierbar sei. Kant sichert den Staaten die Pflicht, einen Völkerbund zu etablieren, indem er die wirkliche Nichtunmöglichkeit davon zeigt, was nach der Vernunft recht ist.

著者

麻生 博之

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2010, no.61, pp.85-104_L7, 2010

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If one were to reread Marx's writings today, which would be the phase of Marx's thought that would merit special attention? In this paper, I find that one core of Marx's thoughts lies in &ldquo;critique.&rdquo; I would therefore like to explore the significance that this critique can have as a form of fundamental thought. With this in mind, I want to consider Adorno's and Benjamin's interpretation of Marx's thought, with particular reference to their emphasis on &ldquo;history&rdquo;. <br>Adorno characterizes Marx's thought as &ldquo;a critical theory of society&rdquo; and thinks that it is only understandable as &ldquo;a historical theory&rdquo;. Adorno's view is remarkable in that it characterizes Marx's thought as a form of &ldquo;interpretation (Deutung)&rdquo; of &ldquo;natural history (Naturgeschichte)&rdquo;. This can be seen as an attempt, on the one hand, to show that various societal realities that should have historical reality appear as something inevitable or as things which obey &ldquo;the coercion of nature&rdquo;, but on the other hand, to perceive such realities in the form of something natural or eternal which have become historically, therefore as things which are fundamentally contingent. Benjamin, in contrast, thinks that one core of Marx's thoughts consists in the recognition of history as a &ldquo;critique&rdquo; to uncover &ldquo;the memory of the anonymous (das Ged&auml;chtnis der Namenlosen)&rdquo;. In Benjamin's view, when history up to the present is grasped as something continuous, it is just a &ldquo;continuum of the oppressors&rdquo;. Benjamin defines the form of history description that liquidates &ldquo;the epic element&rdquo; of this continuous history as &ldquo;construction&rdquo;, and tries to understand an essential part of the Marx's thought as such an attempt to explode &ldquo;the continuum of history&rdquo; and to rescue &ldquo;the tradition of the oppressed&rdquo;.<br>In this paper, through my clarification of Adorno's and Benjamin's understanding of Marx's thought, I attempt to examine the significance of Marx's &ldquo;critique&rdquo; of &ldquo;history&rdquo; and, through it, offer a worthy topic for further discussion.

著者

古賀 徹

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.1994, no.44, pp.254-263,8, 1994-04-01 (Released:2009-07-23)

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Adorno kritisiert Husserls Phänomenologie in "Zur Metakritik der Erkenntnistheorie". Er trachtet Husserls erkenntnistheoretischen Positivismus kraft darin vorhandener Widersprüche selbst zu sprengen. Der Positivismus, daß das Subjekt bloß die Vorfindlichkeiten hinnehmen soll, steckt in Husserls "Korrelation" von Noesis-Noema und ihrer eidetischen absoluten Angemessenheit. Der darauf gebildete phänomenologische Wahrheitbegriff ist nach Adorno unwahr. Denn das Objekt wird durch die Identifizierung mit dem Subjekt subjektiviert und damit verletzt. Dagegen wären vielmehr die phänomenologischen Möglichkeiten eben im echten Positivismus zu suchen. Er hebt die Differenz zwischen Objekt und Subjekt heraus und ermöglicht weitere Erforschungen. Die Möglichkeiten werden als "Horizont" des Bewußtseins in Husserl gezeigt. Von diesem Standpunkt wird Adornos dialektisches Verfahren umgekehrt kritisiert.

著者

稲岡 大志

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2010, no.61, pp.165-179_L10, 2010 (Released:2011-01-18)

参考文献数

16

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In this paper, we examine Leibniz's critique of Euclidean geometry and show what the point of his critique is. Leibniz thinks that, for the human mind to acquire geometrical ideas which have their origin in God's intellect, the use of symbols is essential. By Leibniz's theory of expressio, there is a structural isomorphism between the symbol system and the world. So we can acquire an eternal truth by using symbols. In Euclidean geometry, diagrams are used as symbols to introduce geometrical objects, but there is a difference in a precise sense between a diagram which is actually described and a geometrical object as an abstract object, so imagination must abstract this microscopic difference somehow. But, to acquire an intended geometrical object from a given diagram, we must in advance capture it by means of some kind of intellectual intuition. However, Leibniz rejects ideas acquired by intuition. So, he must discard diagrams as symbols capable of introducing geometrical objects appropriately.In fact, criticizing Euclidean geometry, Leibniz recognizes the role and importance of symbols in geometry and becomes keenly aware that diagrams are not capable of introducing geometrical objects. In analysis, Leibniz readily permits abstraction by imagination and he is thereby able to solve many mathematical problems. However, in geometry he cannot use diagrams in this way, for we cannot solve even an easy geometrical problem without expressing the geometrical object appropriately. This means that Leibniz realizes that between geometry and other areas of mathematics there is an essential difference in the function of imagination.Traditionally, Leibniz's critique of Euclidean geometry is interpreted as a kind of technical critique. But, the key point of his critique is that using diagrams as means of introducing geometrical objects involves a difficulty which is not solved in the framework of Leibniz's theory of knowledge based upon symbols and the theory of expressio.Finally, we discuss some features of Leibniz's characteristica geometrica [geometrical character], which he developed in order to overcome the defects of Euclidean geometry.

著者

宇都宮 芳明

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.1995, no.45, pp.33-46,2, 1995-04-01 (Released:2009-07-23)

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Kant versuchte das durch die Vernunft auszuführende Philosophieren mit dem religiösen Glauben in seinem Leben zu vereinigen, indem er den "Vernunftglauben" annahm and alle seine praktische Philosophie aus diesem Glauben entwickelte.Kants Vernunftglaube, der aus der Quelle der moralischen Gesinnung entspringt, bedeutet einerseits den Glauben an die reine praktische Vernunft, die uns die moralischen Gesetze vorschreibt, and andererseits den Glauben an den Gott, der uns die Gluckseligkeit der Moralität genau angemessen austeilt. Nach Kants Auffassung ist die Religion"die Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote" (nicht "die Erkenntnis göttlicher Gebote als unserer Pflichten"), so ist die Autonomie der praktischen Vernunft mit dem Glauben an Gott ohne Widerspruch vereinbar.

著者

久高 將晃

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2016, no.67, pp.201-215, 2016-04-01 (Released:2017-06-13)

参考文献数

3

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Die Absicht dieser Abhandlung ist es, die Anwendbarkeit der Diskursethik durch die Lösung des Anwendungsproblems in der Diskursethik aufzuzeigen. Es handelt sich beim Anwendungsproblem der Diskursethik um die Frage, ob diskursethische Moralprinzipien auf reale Problemsituationen anwendbar sind. Die Anwendbarkeit der Diskursethik haben Diskursethiker mit verschiedenen Ansätzen aufzuzeigen versucht.Aber die bisherigen diskursethischen Ansätze sind m. E. nicht geeignet, das Anwendungsproblem zu lösen. Die Gründe dafür sind, dass erstens Diskursethiker (außer K.-O. Apel) nicht den inneren Diskurs als Diskurs mit sich selbst, sondern nur den öffentlichen Diskurs als Diskurs mit realen Gesprächspartnern akzeptieren und es reale Problemsituationen gibt, in denen ein öffentlicher Diskurs überhaupt nicht durchführbar ist. Die Anerkennung des inneren Diskurses muss also begründet werden. Zweitens sind die bisherigen diskursethischen Moralprinzipien nicht geeignet, reale Problemsituationen abzudecken. Es ist daher erforderlich, ein neues Moralprinzip zu formulieren. Es kommt also in diesem Aufsatz darauf an, durch Antworten auf diese beiden Fragen die Möglichkeit der Anwendung der Diskursethik nachzuweisen.Zu diesem Zweck stelle ich zunächst die Kantische Problemsituation als Prüfstein für das Anwendungsproblem der Diskursethik dar (1). Daraufhin betrachte ich, ob die bisherigen diskursethischen Moralprinzipien auf die Kantische Problemsituation anwendbar sind, um dann die beiden Probleme aufzuzeigen (2). Und durch die Begründung der Anerkennung des inneren Diskurses (3) und die Formulierung eines neuen Moralprinzips (4) wird herausgestellt, dass die Diskursethik auf reale Problemsituationen angewandt werden kann (5).

著者

藤田 公二郎

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2014, no.65, pp.272-285_L19, 2014

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Lʼobjectif de cet article est de mettre théoriquement en lumière la conception du pouvoir chez Michel Foucault. Comme on le sait, celui-ci a procédé à des analyses originales du pouvoir dans divers domaines à commencer par lʼhôpital psychiatrique,la prison ou la sexualité. Dans le présent article, en nous interrogeant sur lʼhorizon théorique implicitement présupposé par ces analyses du pouvoir, nous voulons élucider théoriquement la conception foucaldienne du pouvoir.<br>Foucault a posé sa propre conception du pouvoir en opposition avec la conception traditionnelle du pouvoir. Ainsi, nous voulons examiner dʼabord la dernière et ensuite la première. Selon notre philosophe, dans la conception traditionnelle du pouvoir, celuici a été considéré généralement comme droit: il sʼagit de ce quʼon appellerait le modèle du droit sur le pouvoir. Là, dʼabord, seraient donnés quatre éléments fondamentaux, à savoir le Sujet, le Souverain, la Loi et lʼEtat, qui ensuite exerceraient le pouvoir comme droit. En revanche, dans la conception foucaldienne du pouvoir, celui-ci a été considéré comme rapport de force: il sʼagit de ce quʼon appellerait le modèle du rapport de force sur le pouvoir. Là, dʼabord, le pouvoir sʼexercerait de lui-même comme rapport de force, ce qui ensuite déploierait quatre éléments concernés, à savoir le corps, le gouvernement, la technique et la tactique.<br>Voici donc la conclusion : tandis que, dans le modèle du droit, les quatre éléments fondamentaux exercent le pouvoir, dans celui du rapport de force, le pouvoir déploie les quatre éléments concernés. Or, cette argumentation pourrait être mise, en réalité,en correspondance avec celle de L'archéologie du savoir. On pourrait dire, au fond,que lʼentreprise de cet article consiste, en succédant à lʼesprit de L'archéologie du savoir, à esquisser, pour ainsi dire, La généalogie du pouvoir.

著者

縣 由衣子

出版者

日本哲学会 ; 1952-

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

no.67, pp.123-137, 2016-04

著者

萬屋 博喜

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2017, no.68, pp.231-245, 2017-04-01 (Released:2017-06-28)

参考文献数

15

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Among contemporary epistemologists of testimony, David Hume is typically taken to be a reductionist, that is, one who asserts that the justification of one’s testimonial beliefs must depend on non-testimonial evidence. In his first Enquiry (“Of Miracles”), according to the standard interpretation of Hume on testimony, he expresses the view that testimony, unlike perception or memory, is not a fundamental source of epistemic justification. Recently, however, this interpretation has been challenged by many scholars who argue that Hume, as a reductionist, would not even attempt to justify testimonial beliefs by appealing to the evidence of ordinary empirical beliefs. But, in his Treatise and first Enquiry, Hume suggests that, in spite of the reductionism, we can still use our evidence of human nature to justify our testimonial beliefs. This leads us to another interpretation of Hume’s reductionism on testimony.The purpose of this paper is to show that, we can construe Hume, consistently with reductionism, as a sort of virtue epistemologist, and that the standard interpretation of Hume on testimony is inaccurate. To begin with, I examine C. A. J. Coady’s interpretation which formulates Hume’s reductionist thesis and provides some objections to Hume. Then, I discuss the virtue-epistemological interpretation, by S. Wright, of Hume on testimony. In responding to Coady’s objections, she attempts to show that Hume scholars can learn much from the insights of virtue epistemology. According to her, our interactions with others, combined with the evidence of human nature, give us an insight into the testifier’s virtues. Although her interpretation seems to be attractive, there is still a problem of the hearer which needs to be solved. Finally, I conclude that, taking into account both the testifier’s and the hearer’s virtues, we can adequately defend the virtue-epistemological interpretation of Hume on testimony.

著者

伊勢 俊彦

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

no.62, pp.87-103, 2011-04

著者

松浦 和也

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2009, no.60, pp.249-262_L15, 2009 (Released:2010-11-09)

参考文献数

8

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Aristotle discusses time in PhysicsIV, 10-14. Before his main discussion, he introduces a paradox about the existence of time at 217b32-218a9. This paradox is, briefly,“A. Time consists of past and future, B. Past existed but does not exist at present, and future will exist but does not at present, C.“Now”is not any part of time, D. Therefore time does not exist”. One of the difficulties of interpretation here is that his own solution is not found in Physics, nor elsewhere in his Corpus, though he concludes at 222b27-29“that time exists, and what it is, ... was stated”. In this paper I will offer one solution to the paradox from his definition of time,“time is a number of change (kinesis) in respect of before and after”(219b1-2). This definition seems to imply that time does not exist independently but depends on change, because Aristotle never allows any number to exist independently, see for example Metaphysics Iota, 2. Thus, the problem of the existence of time is indeed that of change for him. But the paradox can be easily expanded to the existence of change, modifying B above. Any change either has existed or will exist, but does not exist at present. In PhysicsIII 1, however, he defines change without reference to time, as the“actuality of that which potentially is, qua such”(201a10-11). If this definition is understood as“change is the actuality of that whose potentiality is Y, but only Y”, the changing object has two statuses at least, actually X and potentially Y. And at PhysicsIV, 11, 219b12-33 Aristotle maintains“nows”correspond to the statuses of some changing objects. Although only one now”indicates the genuine present, the other“now”, corresponding with potential status Y, can indicate a potential present. So, Aristotle can state there are two presents at the same instant and therefore time exists between two“nows”at present. In this way, the paradox of the existence of time can be dissolved for Aristotle by regarding time as dependent on change.

著者

串田 純一

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2014, no.65, pp.151-165_L11, 2014

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In seiner Vorlesung Aristoteles, Metaphysik Θ (1931) hat Heidegger das Begriffspaar von δύναµις und ἐνέργεια nicht nur als Möglichkeit und Wirklichkeit interpretiert, sondern jeweils als Vermögen und Verwirklichung. Vor allem lobte er die Stelle 1047a 24-26, und übersetzte sie wie folgt „In Wirklichkeit vermögend aber ist dieses, dem nichts mehr unausführbar ist, sobald es sich in das Zeug legt, als wozu es das Zeug zu haben angesprochen wird ". Diese Stelle kommentierte er folgendermaßen : „Als völlig und wirklich im Stand ist nur jenes vorhanden, das im Vollzug nichts unausgeführt zu lassen braucht". Heideggers Kommentar lässt uns „ein Vermögen zu haben" so verstehen, dass man etwas genau dann auszuführt, wenn man es nicht unausgeführt zu lassen braucht. Diese Feststellung lässt uns verschiedene Modalitäten der Verhältnisse zwischen Verhalten und Vermögen aufgliedern und den infiniten Regress der Vermögen zu vermeiden. Die Bestimmung,dass man nichts unausgeführt zu lassen braucht, ist konsistent mit der anderen Bestimmung, nämlich dass man nötwendig etwas ausführt. Die erste Bestimmung hat ontologischen Vorrang vor der Bestimmung, etwas tun zu müssen. Wir wissen nämlich nicht immer, wozu unser Verhalten gebraucht wird. Darüberhinaus sind die notwendigen Bedingungen für unser Verhalten nur beschränkt bekannt. Trotzdem verstehen wir, dass wir etwas nicht unausgeführt zu lassen brauchen, wenn wir es tun.In Sein und Zeit bestimmt Heidegger den Vorrang von „Nicht" als Nichtigkeit. Und dieses Verständnis von „Nicht" wird nicht durch propositionale Erkenntnisse erschlossen, sondern durch Befindlichkeiten (Stimmungen, Gefühle, usw.). Dieser transzendentale Horizont, wo man etwas nicht unausgeführt zu lassen braucht,ermöglicht Vermögen überhaupt. Diesen Horizont entwirft das Dasein im Menschen,nicht unser „Ich". Dieser Punkt wird durch die Stimmung der Langweile deutlich gemacht. In der Langweile haben wir nur Zeitvertreibe, die wir nicht unausgeführt zu lassen brauchen. Dieser Entwurf des transzendentalen Horizonts ist eine notwendige Bewegung des Daseins, und Heidegger nennt ihn „Freiheit".

著者

井頭 昌彦 榊原 哲也

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2017, no.68, pp.7-8, 2017-04-01 (Released:2017-06-14)

著者

広川 明

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.1989, no.39, pp.163-174, 1989-04-01 (Released:2009-07-23)

著者

萬屋 博喜

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.2012, no.63, pp.297-311_L16, 2012 (Released:2012-10-16)

参考文献数

20

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In this paper I examine Hume's theory of meaning and abstraction. Although his doctrine of abstraction relies on his theory of meaning, his own conception of meaning is not necessarily the so-called “idea theory of meaning”, which supports the possibility of private language. On the contrary, he tries to defend a sort of use theory of meaning: the meaning of abstract terms must consist in our custom or disposition to use them in society and conversation. This idea is derived from his concept of ability, which depends on his conception of the resemblance and the uniformity of nature. The aim of this paper is to show that we can interpret Hume's view of meaning as a use theory of meaning. To begin with, I criticize the traditional interpretation of Hume's theory of abstraction, which faces a substantial difficulty concerning the possibility of communication. Then, I clarify that he proposes in his Treatise the following two doctrines of abstraction: (1) two sorts of resemblance and (2) the principle of the uniformity of nature. These enable us to understand language by appealing to the ability to generalize the use of our abstract terms. Finally, I show that his theory of meaning does not only offer us a criterion for the correct use of abstract terms, but also a defensible foundation of communication.

著者

小谷 晴勇

出版者

日本哲学会

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

vol.1990, no.40, pp.177-186, 1990-04-01 (Released:2009-07-23)

著者

三島 憲一

出版者

The Philosophical Association of Japan

雑誌

哲学 (ISSN:03873358)

巻号頁・発行日

no.52, pp.18-35,311, 2001

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Der unaufhaltsame Aufstieg der Grünen und deren ebenfalls unaufhaltsame Verankerung in den politischen Alltag der Bundesrepublik stellt ein beinahe lehrbuchartiges Beispiel einer funktionieren-den, lebendigen Öffentlichkeit dar, das seinesgleichen sucht. Insofern handelt es sich dabei um eine Widerlegung dessen, was seinerzeit Jürgen Habermas in seinem inzwischen als Klassiker geltenden Buch "Strukturwandel der Öffentlichkeit" dargestellt hat. Nach Habermas hat die klassische burgerliche Öffentlichkeit bereits am Ende des 19. Jahrhunderts im Zuge der Industrialisierung der Medien, auch infolge der veränderten Lesegewohnheit einen Strukturwandel erfahren, der für die funktionierende Demokratie nicht unbedingt förderlich war. Mit dieser These kaufte Habermas allerdings eine homogenisierende Idealisierung der bürgerlichen Öffentlichkeit ein, die eingentlich per definitionem eine Vielfalt der konkurrierenden Diskussionsforen und-stränge in sich tragen sollte. Bei alledem ist die Intention, die Habermas verfolgt, durchaus berechtigt, nämlich in der freien Öffentlichkeit dieNormativitätsquelle aufzuweisen. Das versucht er nun nach der linguistischen Wende mit den illoku-tionären Kräften vom kommunikativen Handeln and von dessen mit anderen, reflexiven Mitteln betriebener Fortsetzung, nämlich Diskurs, Die jetzige Medienlandschaft rückt diesen Versuch in die Nähe des Unrealistischen.