著者

深澤 英隆

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.32, pp.1-16, 2015-03-31 (Released:2018-08-28)

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Diagnoses of the role of religion in contemporary life are nothing new. Since the beginning of the modern era, as the plausibility of Christianity was increasingly questioned and the general concept of religion became popular, religious diagnosis of the time (Zeitdiagnose) played an important role as a narrative form and as a discursive means to re-define and re-imagine the realm of religion. Contemporary debates about the ‘de-religionizing’ or ‘post-secular’ age also follow this tradition. Naturally, the conclusions reached as a result of such diagnoses and any subsequent reformulation of religion will vary in accordance with the normative position of the subject and with the social and religious changes that occur under modernity. In this paper I discuss the Zeitdiagnose of two thinkers, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) and Georg Simmel (1858-1918). Although they are separated by a century and thus belong to different ages, their diagnoses reveal both commonalities and differences in terms of their evaluation of Christianity and in their respective vision of the future form of religion. A century later, a reassessment of their diagnoses sheds light on our own contemporary religious situation and on the plausibility of our views of that condition.

著者

末永 絵里子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.29, pp.84-97, 2012 (Released:2019-09-18)

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本研究の目的は、ポール・リクールの論文「希望による自由」(1969)で提示された、「根元悪」をめぐる解釈の独自性を示すことにある。われわれはまず、リクールが採用する方法的態度としての「哲学者のアプローチ」という観点から、論文全体の構成を示し、次に、この論文に固有の問題系を、根元悪という問題を軸として明らかにする。 根元悪をめぐるリクール的解釈の独自性は、通常、『実践理性批判』の分析論との関係で理解される根元悪という概念を、『純粋理性批判』および『実践理性批判』の弁証論との関係で理解する点にある。それによって、最高善の実現を要求する実践的主体が不可避的に陥る倒錯を、人間の理性が不可避的に陥る超越論的仮象の一環として、いわば、カント的批判の遂行動機に立ち返って理解しようとする点にある。この根深い仮象にまつわるさらなる倒錯を、リクールは、根元悪と呼ぶのである。リクール的意味における根元悪という問題の問題性は、まさにこの、倒錯的仮象としての悪という点に存しているのである。 しかし他方で、根元悪をめぐるリクール的解釈の第一の意義は、あくまで従来の解釈との接点を保持しつつ、カントの根元悪概念がもつ本来の奥行きに光を当てようとした点にある。リクール的解釈の第二の意義は、二つの弁証論との関係で理解される根元悪を、国家や教会によって組織的に引き起こされる倒錯として規定することによって、たとえば、同じく現代フランスの哲学者、エマニュエル・レヴィナスが暴力という術語で言い表そうとした事態を、西洋哲学史上の、より緻密な問題系の内に置く可能性を与えた点にある。われわれは、この第二の点が、レヴィナスとの思想的対話において、重要な示唆を与えることになるという見通しを立てている。

著者

長坂 真澄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.29, pp.70-83, 2012 (Released:2019-09-18)

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Den Begriff der Religion als Reife der Vernunft darstellend, beschreibt Levinas den Glauben als das, was durch das Wissen angetrieben wird. Indem er andererseits versucht, den Begriff der Religion von allen Arten der Mystifikation zu befreien, betrachtet er ihn als „Beziehung ohne Beziehung“, die über die Glaubensfähigkeit des Subjekts hinausgeht und sich dadurch jenseits von allem möglichen Wissen offenbart. Diese Verflochtenheit zwischen Glauben und Wissen spiegelt sich in der Inkompatibilität zwischen dem Glauben an die bedingungslose Gnade und dem vernünftigen Bemühen wider, die er in seiner Lektüre von Synhedrin in den „Messianischen Texten“ behandelt. Dieses Paradox deckt sich mit der Kantischen Antinomie aus Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, wo er eine Versöhnung von Glauben und Wissen durch das Paradox des radikalen Bösen sucht. Mit der Unterscheidung von zwei Arten der Selbstkritik des Wissens, die in Totalität und Unendlichkeit eingeführt wurden, die eine den Umfang und die andere die Existenz eines solchen Territoriums betreffend, stellt Levinas die Rechtmäßigkeit der Selbstkritik als Limitation des Wissens infrage, die dem Wissen ein Territorium schafft. Die Levinassche Versöhnung zwischen Glauben und Wissen beginnt demnach mit einer vertikalen Bewegung der Vernunft, die sich so vollkommen kritisiert, dass sie sich dadurch selbst aller Territorialität beraubt.

著者

落合 仁司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.29, pp.103-105, 2012 (Released:2019-09-18)

著者

岡野 利津子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.28, pp.16-29, 2011 (Released:2019-09-18)

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Selon Plotin, l’émanation de l’Un est à la fois la procession de l’être et celle de la conscience. Le but de cet article est de réfléchir sur notre consciense religieuse en reconstruisant l’émanation plotinienne comme déroulement de la conscience. L’Un transcende la cognition, mais il n’est pas ce qui est inconscient. Il a une “simple intuition de soi” qui ne l'objective pas lui-même. L’Intellect qui vient d’être engendré à partir de l’Un est appelé “la vision qui ne voit pas encore”. Il va voir ensuite l’Un en se retournant vers Lui et est déterminé comme la vision qui voit, à savoir l’Intellect pensant. L’Intellect est donc engendré par la vision réflexive qui procède de l’Un et qui le voit en se retournant, et par cette contemplation il y a une dualité du sujet et de l’objet. Néanmoins ce sujet est encore un avec son objet et la cognition de l’Intellect est la pensée de soi-même. L’âme est engendrée de la même façon par la vision qui procède de l’Intellect et qui le voit en se retournant. La caractéristique de la cognition de l’âme est d’être discursive. Les êtres corporels sont dits également être engendrés par la contemplation de la nature (la partie inférieure de l’âme du monde) qui voit elle-même. Au niveau du corps, l’objet est complètement séparé du sujet, et en étant dans les corps, nous percevons par des organes des sens les objets sensibles qui se trouvent hors de nous-mêmes. L’union de notre conscience avec l'Un se réalise par la remontée de ce chemin, c'est-à-dire par une sorte de contemplation réflexive. Nous nous retournons vers l’Un, en nous retournant vers nous-mêmes. Après l’union avec l’Un, en descendant vers la région inférieure et en nous rappelant notre propre expérience de l’Un, nous pensons sur Lui et parlons de Lui, bien qu’il transcende lui-même la pensée et la parole.

著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.30-43, 2010 (Released:2019-09-18)

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Signification se conçoit, en général, en tant que l’acception d’un mot. Il en est de même pour les traductions japonaises des œuvres de Levinas dans lesquelles cette notion est traduite par imi ou imi-sayou (acception ou sa fonction). Mais pour Levinas qui affirme que « l'essence du langage est la relation avec Autrui », le fait de signifier n’est pas la fonction du signe saussurien mais le fait de proposer des signes pour Autrui. Toutefois cela n’empêche pas que la signification est toujours acception d’un mot ; Levinas déploie ses réflexions sans dissiper l’équivocité de cette notion – acception et/ou proposition des signes (pour Autrui) – de façon à éviter sa fixation-nominalisation comme acception univoque, qui serait inévitable dans un énoncé déjà posé, et à faire résonner la verbalité de signifier en elle. En refusant l’intuitionnisme de Husserl, Levinas admet « l’antiplatonisme » de Merleau-Ponty qui affirme cette équivocité et la pluralité des langues et des cultures. Pourtant, à la différence de Merleau-Ponty, Levinas insiste sur l’importance de l’orientation « pour Autrui » – sens en tant qu’acception et/ou direction, altérité d’Autrui par rapport à moi – qui surgit dans la rencontre avec Autrui et sans laquelle aucune signification, c’est-à-dire proposition des signes, ne serait possible.

著者

富積 厚文

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.44-58, 2010 (Released:2019-09-18)

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This paper considers the problem of life and death in Spinoza’s thought. It seems to me that a topic of suicide helps to elucidate this problem. Spinoza states that suicide is caused by external causes. But based on our common sense, it is the outcome of an action that is decided by a person’s will. Unlike accidents, the person who committed it must have known its result beforehand. In other words, suicide is the result of human free will, and caused by internal causes. Then how should we understand this difference between Spinoza’s insistence and the common opinion? To answer this question, at first, we consider the self in Spinoza’s metaphysics. Secondly, the way in which Spinoza explains an act performed by the self is discussed. Finally, we inquire how Spinoza understands “the meaning of living.” These examinations will shed light on one of the most important features in Spinoza’s thinking. That is to say, the conversion of self-consciousness means that “the self who searched for any meaning of his/her own life” changes itself and realizes what God who is the life itself wishes for the self.” This is a conclusion in this paper, however, which seems to me insufficient for a person who actually desires death. Further careful argument will be required for a solution of this problem.

著者

鶴 真一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.38-52, 2009 (Released:2019-09-18)

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Le concept de la transcendance est un concept qui désigne l’au-delà de l’expérience et de la connaissance humaine. Dans cet article, en faisant l’attention à la transcendance chez Lévinas, nous essayons de clarifier qu’elle joue un rôle central dans les arguments lévinasiens concernant le dehors, ou l’extériorité, et est à la base des idées lévinasiennes qu’expriment l’extériorité. Autrui en tant que l’absolument autre me témoigne l’extériorité, puisqu’il n’est jamais conçu par moi bien qu’il manifeste. Ce rapport à Autrui est une mise en question de mon effort pour persévérer dans mon être, l’éthique. Or, nous devons remarquer le langage pour comprendre la relation de la transcendance et l’éthique. Selon Lévinas, mon rapport à Autrui se réalise comme le langage qui est ma réponse à lui ; le langage chez Lévinas n’est pas la langue comme le système des signes ni le discours de Autrui, c’est-à-dire non pas “le Dit” mais “le Dire”. On peut trouver un décalage du temps dans le langage, parce que ma réponse à Autrui comme le langage est en retard. C’est alors que la transcendance n’est pas spatiale mais temporelle. Le langage comme mon rapport à Autrui se base sur la transcendance temporelle.

著者

佐々木 亮

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.20-36, 2008 (Released:2019-09-18)

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In diesem Artikel versuche ich zuerst die Interpretation Nagakuras, dass ‘ipsum esse’ von Thomas und ‘abusolutes Nichts’ Nishidas der Ausdruck derselben Sache sei, zu überprüfen. Dann wollte ich herausfinden, dass auch Heidegger einen Einblick in dieselbe Sache hatte, indem er die Sprachanalyse von Thomas treu verfolgt hatte. So wird mein Thema zur Auseinandersetzung Heideggers mit Thomas. Heidegger macht ihm den Vorwurf, dass die Ontologie von Thomas in die Seinsvergessenheit gerät. Ist dies ein bloßer Vorwurf? Nein. Ich denke, dass dies gerade der Gegenteil, d.h. eine Achtung vor ihm ist, denn er blickt in die Grunderfahrung der Seinsvergessenheit ein. Ich betrachte den Kern der Interpretation von Nagakura über ‘ipsum esse’ von Thomas als die Dimension des “dico ‘est’”. Auch Heidegger erkennt diese Dimension, denn er sagt in Vier Seminare : “Ich kann ‘ist’ nur in der Offenbarkeit des Seins sagen.” Es kommt uns sehr viel darauf an, von der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit zu sprechen. Nun ist es zu fragen : “Ob und Wie es überhaupt möglich wäre, ‘das Ereignis in Da des Daseins (od. in der offenen Weite)’ zu erörtern? ” Meiner Meinung nach kann nur in dieser Dimension der Bereich für echte Zwiesprache mit fremden Religionen und Gedanken existieren.

著者

加藤 希理子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.58-70, 2006 (Released:2019-03-21)

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Nach der dominikanischen Tradition versteht Eckhart die Seligkeit als Erkennen der göttlichen Natur. Er betont einerseits, daß die natürliche Vernunft beim Erkennen der göttlichen Natur die göttliche Gnade braucht. Aber er dehnt andererseits die natürliche Vernunft auf alle christlichen Wahrheiten aus, zudem betrachtet Gottessohn als das, was der Mensch von Natur ist. Dieser Aufsatz versucht das Verhältnis zwischen der Gnade und der menschlichen Natur zu erklären im Zusammenhang mit der Zweideutigkeit der menschlichen Natur: Natur des Menschen als Geschöpf und als identisch mit Gott im Seelengrund. Die Gnade kommt von der Zeugung des Sohnes, nämlich der Ausgang der Personen in Gott her, und da gibt es kein Fremdes. Gott gebiert seinen Sohn als sich selbst, deshalb ist der Vater eins mit dem Sohn im Sein und in der Natur. Die göttliche Natur ist Einheit und so hat Gott alles in sich. Das Wesen der Gnade ist in Einheit von der göttlichen Natur und der menschlichen Natur. Die menschliche Natur ist gemeint allen Menschen mit Christus. Daher ist die menschliche Natur eigentlich eins mit Gott im innersten Seelengrund, in dem Gott wohnt. Sie ist dennoch wegen des Fremden, des Persönlichen entfernt von der reinen menschlichen Natur, d. h. der göttlichen Natur. Der Mensch muß das Persönliche verlassen und alles intellektuell im Seelengrund als Einheit erfassen, um dasselbe zu sein, was die menschliche Natur in Christus ist. Wenn der Mensch befreit von aller Fremdheit ist, da wirkt die Gnade aus seinem Grund und dann geschieht es Gottesgeburt im Seelengrund.

著者

神尾 和寿

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.18-32, 2001 (Released:2019-03-21)

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In diesem Aufsatz geht es um den Gedanken von “Geviert”, über den 1949 in dem Vortragzyklus《Einblick in das was ist》in Bremen von Heidegger gesprochen wurde. In ihm bezeichnet Heidegger unsere Zeit als das Zeitalter der Herrschaft der Technik, deren Wesen “Ge-stell” genannt wird. Und in dem Wesen des “Ge-stell”, in der “Gefahr”, ereignen sich Verwahrlosung des Dinges und Verweigerung von Welt. Anderseits bringt Heidegger die Welt des “Geviertes” vor. D. h. indem das Ding Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilt, dingt das Ding und weltet die Welt. Wie ereignet sich jedoch das “Geviert” statt des “Ge-stells”? Wenn man die “Gefahr” als die “Gefahr” erfährt, kehrt sich die Seinsvergessenheit in die Wahrnis des Seyns, so denkt Heidegger. Um so zu erfahren, muß der Mensch dem Seyn zu entsprechen. Diese Haltung des Menschen wird mit Hilfe von der Betrachtung über die “Gelassenheit”, über die 1955 bei der Feier in Meßkirch gesprochen wurde, klarer werden. Übrigens, der Gedanke von “Geviert” ist zwar reizend, aber es scheint mir zugleich, daß er schwer zu verwirklichen ist. Nach meiner Meinung stammt das daraus, daß in Heideggers Denken die Erörterung über die Beziehung zwischen dem “rechnenden Denken” und dem “besinnlichen Denken” ungenügend bleibt.

著者

鶴 真一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.94-105, 2000 (Released:2019-03-21)

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Toute la pensée de Levinas se concentre sur la question de rapport entre le Même et l’Autre. Mais pour Levinas, la différence entre le Même et l’Autre ne se réduit pas à celle des attributs. Si Autrui est 《absolument》 autre, c’est que cette différence ne dépend jamais de qualités quelconques. Dans cet article, en faisant remarquer l’idée de transcendance chez Levinas, nous essayons d’éclairer que la transcendance levinasienne exprime deux sens ; la modalité d’Autrui et le mouvement de moi à Autrui. Et enfin, nous verrons que l’idée de transcendance joue un rôle important dans le problème de la subjectivité chez Levinas. Nous considérons la transcendance levinasienne sous deux phases ; le temps et le langage. La transcendance comme le temps signifie une caractéristique d’Autrui qui déborde le présent synchronique de conscience. Dès lors, Autrui appartient au passé diachronique. D’autre part, la transcendance comme le langage exprime la relation (ou le rapport) de moi à Autrui, c’est-à-dire le mouvement de moi. Dans le langage, le moi suspend ses affaires pour être (essence ou conatus essendi) pour soucier d’Autrui. La transcendance signifie que le moi ne peut pas comprendre Autrui et a une responsabilité pour lui. C’est alors qu’on comprend que la transcendance est éthique. La subjectivité est ainsi constituée comme l’éthique par la transcendance.

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.48-62, 1998 (Released:2019-03-20)

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Les méditations de Ricœur et Nabert autour du “sujet” humain témoignent que cette notion a pu survivre aux critiques radicales que la pensée contemporaine lui a adressées. Ces deux philosophes qui prennent l’expérience du mal au sérieux, considèrent la mise en cause de l’être humain par lui-même, constitutive de cette expérience, comme le fond d’où provient l’acte de “réflexion”. C’est ainsi que Ricœur et Nabert définissent respectivement le sujet humain comme “disproportion” ou “inégalité” de soi à soi. Cette optique ne vise pas toutefois à destiner l’être humain à la condamnation de soi désespérée. L’acte de “l’aveu” nous permet de discerner une espérance de la “régénération” (Nabert) du sujet au sein même de l’approfondissement de l’expérience du mal. La portée de l’idée du sujet humain qu’ouvrent Ricœur et Nabert doit être donc mesurée à l’aune de la “phénoménologie de l’aveu” qu’ils pratiquent respectivement.

著者

嶋田 義仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.41-66, 1997 (Released:2019-03-20)

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La conversion islamique en Afrique sub-saharienne offre des cas de conversions dynamiques et compliquées en raison de son histoire très longue qui commença dès le 8ème siècle avec le développement des commerces à longue distance transsahariens et connut la formation de nombreux Etats islamiques et villes islamiques commerciales. Selon la théorie classique de S. Trimingham à ce propos, l’islamisation de cette région se divise en trois stades : ① l’islamisation des Berbères dans le Sahara, ② l’islamisation des Soudaniens mais sous forme de syncrétisme ou accommodation aux situations proprement africaines, ③ la réforme islamique, surtout par le jihad peul. Les Etats islamiques naissent déjà au stade ②. Mais selon Trimingham, l’Islam n’était accepté que comme une religion de classe ou culte impérial à ce stade, ne gagnant son statut de religion étatique au sens propre qu’au stade ③. H. Fisher aussi propose une théorie semblable. Selon Fisher, l’islamisation en Afrique sub-saharienne connaît trois stades : ① stade de quarantaine où les musulmans étrangers constituent des communautés indépendantes et gardent leurs croyances islamiques à l’état assez pur, ② stade de ‘mixing’ ou mélange où l’Islam pénètre dans les milieux soudaniens, mais d’une manière très syncrétique, ③ stade de réforme où l’Islam se sépare à nouveau des religions africaines dites ‘animistes’, en faveur d'une pureté islamique restaurée. La théorie de Fisher a été élaborée dans la basse de contre-discussions avec R. Horton qui a proposé la théorie intellectualiste de la conversion. Horton considère que la religion dite primitive peut se développer à elle seule en religion universelle si la situation le permet, car la religion primitive est doublement structurée par deux cosmogonies locale et universelle ; la première dominée par les ‘esprits moindres’ correspond à la vie communautaire primitive plus ou moins fermée, tandis que la seconde connaissant l’idée d’être suprême, correspond à la notion de monde universel dépassant la vie communautaire. Mais la seconde cosmogonie reste à l’état latent par manque de nécessité. Elle se manifeste pourtant lorsque la vie africaine commence à connaître l’ouverture sociale et sert de base pour accepter les religions universelles. Selon Horton, les religions universelles d’extérieur comme l’Islam et le Christianisme ne jouent qu’un rôle de catalyseur pour que les religions locales réalisent leurs propres universalités. La théorie intellectualiste de R. Horton élaborée d’une manière ‘intellectuelle’ ou analytique divise les phénomènes sociaux en plusieurs ordres distincts. Il en résulte que sa théorie consiste à présupposer l’idée d’être suprême avant la formation de la vie universelle à l’ordre socio-économique. Mais, l’islamisation ne peut être séparée, dans la réalité, du développement d’autres phénomènes socioéconomiques à caractères plus ou moins universels comme ceux des commerces à longue distance, des formations étatiques et des cultures lettrées. L’Islam est donc accepté en tant que représentant de ces phénomènes sociaux totaux. Autrement dit, la formation de l’idée d’être suprême est assez difficile à concevoir sans celles de ces faits sociaux. D’ailleurs, l’existence de l’idée d’être suprême dans toutes les religions africaines est douteuse. En fin, la théorie intellectualiste ne peut expliquer les aspects très variés et dynamiques de l’islamisation africaine, notamment le mouvement de réforme islamique mené par le jihad peul. Mais pour sauver le diffusionisme des théories de Trimingham et Fisher, il faut repenser leurs théories de réforme islamique, selon lesquelles la réforme islamique (la séparation selon Fisher) est considérée comme un retour à l’Islam pur. La réforme religieuse n’est pas pourtant forcément un simple retour fondamentaliste. […]

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.77-92, 1996 (Released:2019-03-20)

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Cet article met en lumière l’originalité de l’analyse pascalienne de la notion théologique de pouvoir prochain et montre sur quoi se fonde cette originalité. Introduite dans la problématique de la question sur la grâce à la fin du XVIe siècle par un thomiste, cette notion est, en fait, d’origine scolastique. Lorsqu’ont surgi entre jansénistes et molinistes les conflits théologiques autour des interprétations de ce pouvoir, Pascal l’a analysé d’un point de vue tout à fait original pour dégager un profond désaccord entre l’interprétation moliniste et la doctrine augustino-jansénienne. Alors que les scolastiques considèrent métaphysiquement la proximité impliquée dans la notion de “prochain”, c’est-à-dire comme celle qui existe entre deux états de chose tels que la puissance et l’acte, Pascal la saisit temporellement, autrement dit, comme celle qui se trouve entre un instant et l’instant qui le suit. On reconnaît là l’originalité de l’analyse pascalienne. Ce recours à la notion de temps doit beaucoup à l’idée augustinienne de la grâce qui s’incarnait dans la spiritualité de Pascal. Selon cette doctrine, seule la grâce réalise l’acte de foi en apportant simultanément pouvoir, vouloir et acte. C’est pour cela que la spiritualité pascalienne se concentre sur le moment de la prière, fruit de l’action de la grâce, et que sa temporalité est constituée par la succession de tels instants à la merci de Dieu. Le célèbre Pari nous montrera qu’une telle temporalité est d’autant plus fondamentale pour Pascal qu’elle est au fond la structure de base de notre existence qui n’est autre qu’une succession du pari.

著者

脇坂 真弥

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.83-95, 1995 (Released:2018-08-26)

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Es scheint, daß Kant die zwei verschiedenen Begriffe von der Freiheit in seiner Morallehre und Religionslehre gebraucht. Die Freiheit in der Morallehre ist “die ratio essendi des moralischen Gesetzes”, aber die Freiheit in der Religionslehre ist “intelligibele Tat”, welche der Grund aller moralisch-bösen (gesetzwidrigen) Maximen ist. In diesem Aufsatz nenne ich die Freiheit in der Morallehre “die Freiheit der praktischen Vernunft” und die Freiheit in der Religionslehre “die Freiheit der Willkür”. Ich versuche, diese zwei Begriffe von der Freiheit zu vergleichen und die Zusammenhang beider zu erklären. Es zeigt sich, daß die Freiheit der praktischen Vernunft und die der Willkür zwar nicht dasselbe sind, aber die Freiheit der Willkür sich aus der Freiheit der praktischen Vernunft am äußersten Ende dieser Freiheit schließen läßt. Und umgekehrt ist die Freiheit der Willkür die Voraussetzung für die Freiheit der praktischen Vernunft. Diese Freiheit ist ein Resultat der Wahl von jener Freiheit. Aber in der Morallehre wird die Freiheit der Willkür nicht thematisch gehandelt. In der Religionslehre thematisiert Kant diese Freiheit der Willkür als “intelligibele Tat” (d. i. “Hang zum Böse”) ausdrücklich, und forscht den Grund dieser ursprünglicheren Freiheit. Zwar verzieht Kant auf diese Forschung endlich. Aber in Zusammenhang mit dem Grund der Freiheit der Willkür gebraucht Kant immer wieder den bedeutsamen Ausdruck “Natur” (z. B. “der natürliche Hang” “die Natur des Menschen” “die menschliche Natur” “der Mensch ist von Natur böse”). Diese Natur soll weder physisch noch teleologisch sein. Daraus ist zu schließen, daß dieser Ausdruck eine neue Bedeutung der Natur, welche das Vernunft-Sinnlichkeit Scheme Kants hinausgeht, öffne.

著者

仲原 孝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.40-56, 1995 (Released:2018-08-26)

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›Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe‹. Dieser Satz aus ›Wissenschaft der Logik‹ Hegels ist zugleich das Grundwort des heideggerschen Denkens. Dieser Aufsatz versucht den Grund zu zeigen, warum Heidegger das Sein und das Nichts für identisch halten konnte, obwohl beide einander widerstreiten und verneinen. Nach ihm sind Sein und Nichts nicht identisch, insofern sie unterschiedslos gleich sind, sondern insofern sie im Horizont der eigentlichen Zeitlichkeit gleichzeitig anwesen, d. h. eines als Gegenwart und das andere als Zukunft oder GeWesenheit. Deshalb behauptet Heidegger, das ursprüngliche Sein, das mit dem Nichts einander zusammengehört, lasse sich nur aus der ursprünglichen Zeit verstehen. Heidegger hält diesen Gedanken von seiner früheren bis zur spätesten Zeit durch, einige Verschiedenheiten ausgenommen. Nämlich : in der früheren Zeit hält er die Momente der Zeitlichkeit gleichsam für bloß nebeneinander anwesend, während er in der späteren Zeit den Zusammenhang ihrer Momente als den der Entbergung und Verbergung denkt, d. h. als die Un-Verborgenheit. Außerdem spricht er von der Verborgenheit dieser Unverborgenheit, was man jedoch wiederum nur aus der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Seins selbst verstehen kann.

著者

海老沢 善一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.11, pp.31-47, 1994 (Released:2018-08-26)

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Hegel hielt den Gott des Christentums vor allem für einen Gott des Dreieinigen, denn sein Gott ist „actus purus (ein reiner Akt)”,d. h. nichts anderes als ein absolutes Tun. Seine „Wissenschaft der Logik” dient vor allem dazu, dieses Tun zu klären. Besonders im Teil : „Lehre vom Begriff” wird auf die immanente Trinitätslehre Bezug genommen, indem die drei Momente des Begriffes : das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne der Dreiheit der göttlichen Personen : Vater, Sohn und Geist zugeordnet werden, wobei eine Verbindung jeweils als über den Schluß (Syllogismus) vermittelbar angesehen wird. Hegel hielt die Gotteserkenntnis für durch die Trinitätslehre nicht ausreichend erklärbar, da es sich in dieser Kirchenlehre um eine Frage handelt, wie das Endliche aus dem Unendlichen hervorgeht. In seiner „Wissenschaft der Logik” ließ er deswegen der „Lehre vom Begriff” die „Lehre vom Sein” und die „Lehre vom Wesen” vorausgehen. Das bedeutet u. a. , daß auf die Frage, wie sich das Endliche zum Unedlichen erheben ließe, eine Priorität gesetzt wird, weil die Frage über Möglichkeiten der Gotteserkenntnis geklärt werden muß, bevor man sich auf eine Diskussion über Gottesgerechtigkeit einläßt. Die „Lehre vom Sein” handelt von dem „Dasein”, das nichts anderes ist als die sinnliche Welt, in der das Tun Gottes verborgen ist. In der „Lehre vom Wesen” wird das Dasein als „das Gesetztsein”,d. h. etwas Hergestelltes angesehen. Dadurch läßt sich Gott genetisch, d. h. als derjenige exponieren, der dieses Gesetztsein setzt. Dabei wird von Hegel ein recht merkwürdiger Begriff : „das nur Mögliche” verwendet. Dieser Begriff bedeutet bestimmt nicht das „Unmögliche”, sondern etwas, was zwar „unmöglich” geschehen kann, jedoch geschiet. Insofern meint dieser Begriff nichts anders als das absolute Zufällige. Das bedeutet, daß Hegel meint, daß Gott durch Zufall, d. h. über die Geschichte Jesus vemittelbar ist. Daher ist die Gotteslehre Hegels nicht als Panlogismus anzusehen, sondern ist eine Logik der Geschichte, die die Zufälligkeit in sich einschließt.

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.78-91, 1992 (Released:2018-03-21)

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Le but de cet article est d’éclaircir le thème du désir dans la philosophie de Paul Ricoeur entre 1950 et 1969, période qui va de “la philosophie de la volonté” à sa réflexion sur l’herméneutique des symboles. Le problème du désir possède dans la pensée de Paul Ricoeur une importance cachée, car, en étant liée à l’idée de réflexion comme appropriation d’un “désir d’être,” d’un “effort pour exister,” son herméneutique prend appui sur la présupposition qu’un désir ou effort humain tend par nature à se diriger vers l’être “adéquat.” Notre tâche consiste à demander quel est le contenu philosophique de ce thème du désir. En premier lieu, à l’époque de “la philosophie de la volonté,” Ricoeur montre par le moyen de la description phénoménologique que le désir est toujours médiatisé par l’imagination. Ce n’est qu’après coup, en faisant appel à la “requête d’estime” comme mobile du désir, que Ricoeur cherche dans ce désir “l’affirmation originaire” qui pourrait dépasser l’égotisme de chaque individu. Ensuite dans son Essai sur Freud, le thème du désir chez Ricoeur confronté à la notion freudienne, est montré plus concrètement dans l’idée de la réflexion en tant que “dialectique de l’archéologie et de la téléologie.” C’est à ce point que Ricoeur est conduit à penser comme Freud, le désir comme radical et irréductible à la conscience ; mais en même temps il trouve dans le désir une “aptitude à la progression” au travers des négations médiatrices, perspective que lui a suggéré la dialectique téléologique du désir chez Hegel. De ceci, nous pouvons conclure que cette “aptitude à la progression” constitue le fond de la pensée ricoeurienne du désir qui s’exprime dans les formules de “désir d’être” ou “effort pour exister.” L’herméneutique de Ricoeur exige cette réflexion sur le désir ; de même que toute problématique du désir demande une herméneutique.

著者

江口 みりあむ

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.9, pp.65-77, 1992 (Released:2018-03-21)

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Buber believed that the sickness of western society, which gave rise to the horrors of two world wars, had its roots in the separation of the holy from everyday life. He saw the possibility of healing in the Hasidic idea of hallowing every act and relationship by dedicating all of life to God. Although he used various modes of expression to transmit this message, his consistent emphasis on true mutual relationship reflected his belief that we meet God, or ‘being’, or ‘The Eternal You,’ only through our interactions with our fellow creatures in the concreteness of daily life. Buber’s thought can be seen as the meeting point of two historical processes. One was the separation of the holy from the secular, a process which began thousands of years ago and increased in momentum during the last few centuries. This phenomenon was closely related to the exclusion of women from religious, economic and political roles. The other process was the history of the Jewish people, whose religion emphasized the hallowing of daily life. This tradition was manifested in the life and thought of the Hasidic communities of eastern Europe.