著者

長谷 正當

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.1-22, 1999 (Released:2019-03-20)

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From the time of “Intuition and Reflection in Self-Consciousness,” Nishida’s thinking gained in depth by pondering the problem of self-awareness. In his later years, however, the viewpoint from which he grasped self-awareness was not the same anymore as before. Self-awareness, earlier defined as “the self seeing the self within the self,” came to be rethought as “the self seeing the absolute other in the bottom of self, and seeing the absolute other as the self”. Now, knowing the other in the self is the reality of self-awareness. Nishida, then, clarified this “structure of the self-awareness” by the concept of “representation (expression).” Nishida borrowed the meaning of the concept “expression (representation)” from Leibniz and understood it as “the one reflecting the other, when a durable relationship between the one and the other originates.” From there, Nishida spoke of the self seeing the absolute other in the bottom of the self as the absolute other reflecting itself in the bottom of the self, and thus interpreted the other that is reflected in the bottom of the self as the representation (expression) of the absolute other. In the same line, he then came to understand the self as “a point of self expression of the world,” which reflects the world within itself ; in other words, as an individual self. This kind of self-grasp is what Nishida now understand by “self-awareness” The relationship involved in the structure of self-awareness manifests the relationship in religion between immanence and transcendence, this shore and the other shore, I and Thou. The characteristic of this relationship is that there does not exist an outside (or third party) to grasp both from the outside ; in other words, that the relationship can only be grasped from the inside. Here lies the reason why the religious relationship are “irrational” imprevious to reason, and inseparably linked to scandal (stumbling block for reason) and faith. In other words, self-awareness contains the problems of irrationality, scandal, and faith within itself. In the attempt at clarifying the relationship proper to the notion of representation (expression), as involved in self-awareness, I first wanted to look for the clues of understanding outside Nishida, before engaging Nishida’s own texts. I refer to the later Nishitani’s “image-ination of emptiness” and “diaphanation of being,” Descartes’ “idea of God”, Heidegger’s “Herstellung,” Soga Ryojin’s “Primal Vow as watershed,” and Levinas’ “dire”. In their reflections on these themes, these different thinkers all pursue the structure of self-awareness, each from a different perspective. In the present essay, I have tried to shed some light on the matter which Nishida endeavored to grasp through the concept “representation”, by way of an investigation of the above-mentioned strains of thought. This “matter” is the idea that the self is itself by reflecting in itself that which transcends the self.

著者

棚次 正和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.30-47, 1998 (Released:2019-03-20)

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The objective of this paper is to elucidate Katsumi Takizawa’s view of healing and the human by referring to his last manuscript, which was published after his death under the title Medical treatment and Religion in the Modern Times. The attempt here is part of our project to analyze the basic traits borne by the modern view of healing and the human. Takizawa suffered from serious eye-disease in the late period of his life, but miraculously recovered from it through ‘jôrei no waza’ practiced by a member of Seimeikyô (one of the new rising religions in Japan). He wrote and left this manuscript, trying to understand how he was healed. We will concentrate on two topics which he discussed, and consider their meaning in Takizawa’s perspective ‘pure theo-anthropology.’ The topics are ‘reishu taijû’ (the correspondence between the spirit and the body, the former preceding and leading the latter), and ‘jôrei no waza’ (the work of purifying mental or physical disharmony by spiritual power). ‘Reishu taijû’ has a direct relationship to the structure of human beings, and ‘jôrei no waza’ is connected with the view of healing and the criticism of modern medical treatment which depends upon medicines. Continuing to investigate these two issues, we will surely find ourselves situated on the frontier, where we can inquire about the ground of being and the source of life.

著者

松田 美佳

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.75-86, 1998 (Released:2019-03-20)

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Dieser Aufsatz ist ein Versuch, die Predigt Meister Eckharts über Maria und Martha mit den Erörterungen von Thomas von Aquin über das aktive Leben und das kontemplative Leben in der Summa Theologiae zu vergleichen. Wie andere traditionelle Interpreten der Maria-Martha-Perikope findet Thomas den Beleg für den allgemeinen Vorrang des kontemplativen Lebens in dem Wort Christi, “Maria hat das gute Teil erwählt, und das soll nicht von ihr genommen werden”. Im Gegensatz dazu hält Eckhart nicht Maria, sondern Martha für wesentlich. Trotz dieses Gegensatzes kann man meiner Meinung nach sagen, daß die Erörterungen des Thomas von Aquin den Ausgangspunkt für Eckharts Predigt über Maria und Martha bilden. Denn Thomas spricht von dem doppelten occasionellen Vorrang des aktiven Lebens. Das aktive Leben ist nämlich seiner Meinung nach vorzuziehen, wenn es nötig ist, Nachbarn zu helfen, und hat einen größeren Verdienst als das kontemplative, wenn man aus Gottesliebe in die Aktion übergeht, wie Paulus in Röm. 9, 3 darstellt. Aussagen über diesen occasionellen Vorrang des aktiven Lebens übernimmt Eckhart in seine “rede der underscheidunge”. Eckhart legt diesen Vorrang auch der Maria-Martha-Predigt zugrunde, und schlägt dadurch die Rangfolge der beiden Frauen ins Gegenteil um. Diese Predigt schätzt zudem deswegen Martha hoch, weil sie geübte Tugenden hat. Die Wichtigkeit der Übung von Tugenden übernimmt Eckhart wiederum von Thomas.

著者

尾崎 和彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.1-14, 1998 (Released:2019-03-20)

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C. J. Boström (1797 ― 1866. Prof. von praktischen Philosophie in Uppsala) gilt als der bedeutendste Philosoph Schwedens und anregender akademischer Lehrer, und einflußreicher Urheber der sogenannten Uppsala-Schule (des Boströmianismus). Boströms Philosophie läßt sich am besten charakterisieren als Persönlichkeits -Idealismus, welchen Boström selbst doch rationelles oder absolutes Idealismus nennt. Nach ihm ist alle Wirklichkeit personaler Natur, und die Philosophie wird ihm daher die Wissenschaft von persönlichem Wesen. Den Ausgangspunkt seiner ganzen Spekulation bildet der Satz, daß alles Leben im Grunde Selbstbewußtsein ist, obwohl es in abgestuften Graden der Vollkommenheit auftritt. Allerdings nimmt er das Wort Selbstbewußtsein in einer sehr umfassenden Bedeutung. Er meint damit nicht etwa Ichbewußtsein, sondern das Substantielle in Allem, das aller Veränderlichkeit überhoben ist. Denn in unserer Erscheinungswelt äußert sich zwar das Leben immer als Selbsttätigkeit, dabei ist aber nach Boström das Wesentliche nicht die Veränderlichkeit. Alle Selbsttätigkeit setzt notwendig ein Selbstbewußtsein, das wiederum nur als in irgendeiner (fühlend) zu fassen möglich ist. Übrigens steht es für Boström von vornherein fest, daß zwei schwedische Wörter 〈vara〉 (esse) und förnimmelse (percipi) identische Begriffe sind. Es gibt daher in der Welt nichts und kann überhaupt nichts geben, was nicht selbst Bestimmung eines solchen ist. Auf dieser Grundlage baut sich das metaphysische Lehrgebäude seines persönlichen Idealismus auf. Und eben daraus besteht auch die gründliche Aufgabe der Religionsphilosophie, die für Boström als “das höchste von der philosophischen Wissenschaften und der Schlußstein des rationellen Wissens” gilt; und ihre Aufgabe ist die ewige Wahrheit des folgenden Inhalts zu erkennen : ursprünglich und in des Wortes eigentlicher Bedeutung findet sich nichts anderes als die unendliche Vernunft und ihr Inhalts, d. h. nichts anderes als Gott und seine ewigen Bestimmungen—seine Ideen oder Begriffe, welche alle auch selbst absolut lebend oder selbstbewußt und mithin vollkommen vernehmende oder vernünftige Wesen sind. Da das Leben oder das Selbstbewußtsein die absolut erste Bestimmung ist alles dessen, was ist, so muß alle wahre ursprüngliche Wesenheit notwendig vollkommen lebend oder selbstbewußt sein. Aber alle absolut lebenden, selbstbewußten Wesen müssen von einem einzigen lebenden, selbstbewußten Wesen, der Gottheit umschlossen sein. In Bezug hierauf nennt Boström seine Philosophie einen rationellen oder absoluten Idealismus. Und ich glaube, daß wir genau darin das Wesentlichste des Nordischen finden können.

著者

ぺゲラー オットー 小野 真(訳)

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.1-22, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

松本 直樹

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.67-80, 1997 (Released:2019-03-20)

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Für die Seinsfrage Heideggers ist das Denken von der Sprache wesentlich. Dieser Aufsatz versucht, den Grund deutlich zu machen, und zwar am Leitfaden des Denkens in Sein und Zeit, warum die Seinsfrage nach dem Wesen der Sprache fragen muß. Heidegger bestmmt den Menschen als Dasein. „Da“ des Daseins bedeutet hier die Stätte der Erschlossenheit des Seins. Zu diesem durch die Erschlosseheit bestimmten Sein des Daseins gehört der Logos wesentlich zu, den Heidegger, nach Aristoteles, für „Sehenlassen“ nimmt. Dieser Logos ermöglicht die Sprache überhaupt und besonders die der Daseinsanalytik selbst, denn im „Da“ des Daseins ist auch das Sein des Daseins selbst erschlossen. Der Logos ist das Sehenlassen, indem er zugleich Synthesis (Zusammennehmen) und Diairesis (Auseinandernehmen) ist. Synthesis entspricht der Faktizität des Daseins, und Diairesis der Existenzialität. Das Dasein ist immer schon „über sich hinaus“, und hat sich in seinem Sein je schon zusammengestellt mit seinen Möglichkeiten. Der ursprüngliche, diese Struktur voll entfaltende Modus des Logos ist der Gewissensruf. Durch diesen Gewissensruf angeruft läuft das Dasein in seinen Tod als die Möglichkeit der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt vor. Erst in diesem Vorlaufen wird das Dasein eigentlich erschlossen. Das deutet in bezug auf die Seinsfrage überhaupt an: Logos ist ursprünglich Diairesis-Synthesis von Sein und Nichts.

著者

北野 裕通

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.81-87, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.88-94, 1997 (Released:2019-03-20)

著者

佐々木 亮

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.14, pp.23-40, 1997 (Released:2019-03-20)

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In dieser Abhandlung versuche ich zuerst, Heidegger’s Phänomenologie mit dem Studium seiner frühen Freiburger Vorlesungen ins klare zu bringen. Heidegger als Liebling der Phänomenologie kritisierte die damaligen anderen Philosophien. Durch die Auseinandersetzung mit diesen Philosophien arbeitete er seine Phänomenologie heraus. Er fand die Struktur (Er-und Ent-Struktur) in und aus der faktischen Lebenserfahrung ― vonder trivialen Erlebnis bis zur religiösen Erfahrung ― heraus. Ich bezeichne es als die Struktur der Zweideutigkeit. Dann versuche ich, diese Struktur in dem Buch ”Daijohkishinron” zu entdecken. Ich könnte es in ālaya-vijñāna, i. e. in der Kreisbewegung der Erwachen (覚) - Entwachen (不覚) - finden.

著者

布施 圭司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.148-152, 1996 (Released:2019-03-20)

著者

山下 秀智

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.1-19, 1996 (Released:2019-03-20)

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The concept of Jikaku remains ambiguous. It is, I suspect, because two kinds of Jikaku have not been clearly distinguished. The one is Jikaku as self-consciousness, and the other is Jikaku in a true sense. The former works on the level of consciousness, which is like such a stubborn wall that only the latter can break through. The true Jikaku arises at the moment of the breakthrough and is united with the true reality (tathatā). Both are not juxtaposed, and should be considered from two viewpoints of ordinary men and of Buddhas. Only viewed from the Jikaku united with tathatā, the two kinds of Jikaku are essentially identical. This paper examines the structure of Jikaku in following proceedings. First, Nishida Kitaro tried to solve a contradiction of the pure experience in his Zen no Kenkyu (A Study of Good), in his later works in terms of Jikaku. His solution does not seem to me sufficient, for he did not clarify the qualitative leap of the Jikaku as self-determination of the Absolute Nothingness from the Jikaku as self-consciousness ( I ) . Next, I examine an epistemology in Yogācāra Buddhism. It helps to clarify both the relation of double nature of human existence to Jikaku, and Nishida’s concept of the Universal (II & III). Thirdly, explaining that our life is grounded not in the fictitious world but in the living Stream of Life (dharma), I ponder the connection of two kinds of Jikaku and the ground of the true Jikaku (IV & V). Furthermore, I focus on the significance of gyo (practice) in Sinran and Dogen. Both Nenbutu in Shinran and Zazen (sitting meditation) in Dogen are respectively regarded as the gyo of Tathāgata. Their insight into gyo shows that they fully understood the qualitative difference of two kinds of Jikaku (VI). Finally, referring to Heidegger’s Was ist das—die Philosophie?, one of his later works, I compare his understanding of philosophy with the above-mentioned structure of Jikaku (VII).

著者

森本 聡

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.93-105, 1996 (Released:2019-03-20)

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Plotinus’ system has been called ‘emanation’, for he often illustrates it by similes such as the sun and the light flowing out from it. But insisting that such similes should not be interpreted literally, H. F. Müller denies that his philosophy is emanation system. The aim of this paper is to elucidate what this concept means for Plotinus himself. We consider the question from two points. The first point is how we understand the (eternal) process of generation of Intelligence from the One. The One gives birth to the Formative Principle (λόγος), and Intelligence is the first and greatest Formative Principle. What has to be noticed here is that we can regard the process as the unfolding of the Principle from the One. But the One remains constant and unchanged in the sense that it transcends the Principle and is superior to it. The second point is the relation between the One and the principles springing up from it. Their existence wholly depends upon it because they are brought into being by it and cannot exist away from it. So they proceed from and return to it at the same time. Since the One contains them, it is omnipresent. From this aspect it is all that proceed from it, and indwells in them. But having no prior principle, it cannot be held nor contained by anything. Then it is present in none of them. In other words, the One is all and, at the same time, none of them. Thus, to take it into account that the One does not only transcend all but also is immanent in them, the concept of ‘emanation’, including the procession of the Formative Principle from the One, can be better understood as unfolding of the One. The One unfolds itself while it remains undeveloped.

著者

山折 哲雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.135-147, 1996 (Released:2019-03-20)

著者

岩本 光悦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.20-38, 1996 (Released:2019-03-20)

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Wir versuchen Hegels Der Geist des Christentums und sein Schicksal aus dem Gesichtspunkt der religiösen Handlungen Jesu Christi als der schönen Seele auszulegen. Es sind dann zwei wichtige Begriffe, die in unsere Betrachtung eintreten ; der eine ist der der höchsten Freiheit, der andre ist der des vollständigsten Schicksals ; der eine ist nach unserer Meinung der Zettel, der andre der Einschlag des kleinen Teppichs des Werkes. Der Begriff der höchsten Freiheit ist dort als “das negative Attribut der Schönheit der Seele” charakterisiert. Und das heisst, dass sie die Möglichkeit der Negation ist, “auf alles Verzicht zu tun, um sich zu erhalten” und zu sich selbst wiederzukehren. Die schöne Seele ist von zwei Momenten, d. i. der Liebe und der höchsten Freiheit ausgemacht, denn der Geist der Liebe in der schönen Seele ist zugleich der Geist, der in Rücksicht auf Herr-Knechtschaft betrachtet die höchste Freiheit ist. Das vollständigste Schicksal bedeutet das Schicksal Jesu als der schönen Seele, das die Trennung seiner Natur und der Welt ist. Er war zwar in der Tat schuldlos ohne Verbrechen der Gebote, aber er war doch schuld am höchsten, weil in der Trennung er sein Leben verletzt hatte. Wo das Leben verletzt ist, tritt das Schicksal sogleich notwendig auf; denn das Schicksal ist nichts anderes als die freie Art und Weise der Aufnahme der gleichen Rückwirkung des verletzten Lebens. In solcher Wiederherstellung eines Geistes der Liebe und der höchsten Freiheit hat der junge Hegel die Grenze des Rechts und Eigentums in der modernen Zeit zu überschreiten versucht.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.120-134, 1996 (Released:2019-03-20)

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Heideggers Besinnung auf Sprache (λόγος) und Sein, seinem Bekenntnis in seiner späteren Zeit nach, bestimmt seinen Denkweg von früh an, aber seine Erörterung der Sprache in ihrem Bezug zum Sein bleibt im Hintergrund in Sein und Zeit. Dieser Aufsatz versucht, das ontologische Problem von Sprache und λόγος in seiner früheren Zeit, besonders in Sein und Zeit, im Hintergrund aufzuspüren und deutlich zu machen. In Sein und Zeit spielt der Terminus “Sprache” keine ontologisch wichtige Rolle. Vielmehr ist das ontologische Problem der “Sprache” als die “Rede”, die das existential-ontologische Fundament der “Sprache” ist, gedacht und die “Rede” ist gemäß der aristotelischen Interpretation vom λόγος analysiert. Aber eine derartige Interpretation wird ausführlich weder ontologisch noch in Beziehung auf Zeitlichkeit gedacht, darum hat sie noch irgendeine ontische Seite. Also kann “Rede” ihrer ontischen Seite nach von Zeitlichkeit bestimmt werden. Aber, obwohl Zeitlichkeit und λόγος eng miteinander zusammenhängen, hat λόγος seinen eignen Bereich in bezug auf das Sein, also wird λόγος nicht ausschließlich von Zeitlichkeit bestimmt. Wir finden den Beleg dafür in der noch nicht “ausgelegten” “Verständlichkeit” und besonders im “Gewissensphänomen”, denn die ursprüngliche “Rede” modifiziert die Modi der drei Ekstasen des Daseins, d. h. der Zeitigung in diesem Phänomen. Diese Funktion von “Rede” ist mit dem aristotelischen λόγος nicht zureichend zu erklären und deutet die eigene Spekulation Heideggers über das Problem von Sein und λόγος an.

著者

安藤 泰至

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.59-76, 1996 (Released:2019-03-20)

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Sigmund Freud often compared the work of psychoanalysis to that of archeology. He was fully aware of the coessentiality between his aspiration for the investigation into the depth of psyche and his personal addiction to archeology. In this paper we grasp Freud’s hermeneutics as an “archeology”, so the comparison of psychoanalysis to archeology turns out to be essential rather than expedient for him. The work of psychoanalysis consists in the retroaction to the traumatic event that caused the present symptom and the re-experience of it under the more developed and more matured system of psyche. This work makes one’s bygone the past in the full sense, and enables one’s present life sound. When we read his writings about religion, especially Totem and Tabu (1913) and Moses and Monotheism (1939), from this point of view, we can find why and how Freud analysed his own cultural and religious tradition, and mourned for its loss by means of the reconstruction of the “historical truth” from the damaged stories.

著者

吉田 喜久子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.13, pp.39-58, 1996 (Released:2019-03-20)

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Einen Anlaß für diese Abhandlung fand ich im Problem von Gehirntod und Organtransplantation. In diesem mindestens bei uns nicht einfach zu lösenden Problem liegen zwei wichtige Elemente ; zuerst : wieweit sollte sich die heutige Medizin, ein Frucht der Entwicklung der Naturwissenschaft und Technik, in den Tod des Menschen einmischen? Und dann : was ist eigentlich für uns der Tod? Ereignet sich nicht bei der Organtransplantation “die Verwahrlosung” des Todes als Tod, indem ein Organ des Menschen als ein “Bestand” zu behandeln ist, worin Heidegger die Gefahr der Technik sah? “Weitet” dann für uns die Welt, in der der Tod als Tod sich ereignet? Eines, was die neuzeitliche Naturwissenschaft mit sich brachte, ist, nach Bergson, die Einschränkung unserer unmittelbaren Erfahrungen. Mit der Erweiterung und Vertiefung der “vision” meint Bergson die Wiederherstellung des Ganzen unserer unmittelbaren Erfahrungen. Die unmittelbare Erfahrung, ein zumindest seit der neuzeitlichen Philosophie irgendwie immer wichtiges Problem, hat in unserer Zeit schon lange mit dem Problem der Sprache zu tun. Wo ist aber eigentlich die Unmittelbarkeit der Erfahrung zu sehen? Statt diese Unmittelbarkeit z. B. in den religiösen Erfahrungen zu suchen, wie öfters probiert wurde, sehe ich sie, wie Bergson, darin, daß die Menschen in dieser Welt leben. Das Problem der Unmittelbarkeit der Erfahrungen in diesem Sinne und der Sprache sah Motoori Norinaga in “Mono no ahare o shiru” oder “Mono no kashikoki o shiru'', d.h. im Erkennen von ‘‘Mono no ahare” oder “Mono no kashikoki”, was in meiner Abhandlung hauptsächlich zu untersuchen ist.

著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.96-110, 1995 (Released:2018-08-26)

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Dans Totalité et Infini E. Levinas représente la relation éthique entre le moi et l’Autrui en utilisant “le langege ontologique”. Cette terminologie rend difficile l’interprétation de cet ouvrage ; car il conteste, d’autre part, l’ontologie, qui, d’après lui, subordonne la justice à la liberté violente. Nous essaierons d’éclaircir cet enchevêtrement. Il décrit le Moi et l’Autrui comme êtres en définissant leurs manières d’être. En même temps il démontre que la relation entre eux préexiste à la compréhension ontologique d’eux par le moi. En outre, il insiste sur le fait que de cette relation dépend la possibilité de la mise en question par l’Autrui, c’est-à-dire celle de l’éthique. Le raisonnement de Levinas ainsi présenté est ontologique puisqu’il définit les manières d’être des êtres. Pourtant il n’explicite pas toujours la différence ontologique dans sa terminologie. Alors même s’il insiste sur la relation avec l’étant qui est Autrui comme relation ultime, il ne veut pas présenter la philosophie “ontique”. Mais, il est aussi certain qu’il ne veut pas demeurer dans la problématique ontologique. Dans cet ouvrage, malgré sa présentation “ontologique” de la priorité de la relation avec l’étant, il cherche à proposer cette relation comme expérience antérieure à l’ontologie. Autrement dit, il prétend dépasser l’ontologie au moyen d’elle-même. Par ce raisonnement compliqué, il cherche à montrer comment l’éthique est possible pour nous qui existons dans “la dure réalité”.

著者

幸 日出男

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.12-22, 1995 (Released:2018-08-26)

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Today we often hear the word “inter-religious dialogue” (or “dialogue of religions”). The combination of these two words ―religion and dialogue― does not seem strange, since dialogue between persons is a very important way of seeking for the religious truth. However, inter-religious dialogue is a dialogue between religions as social entities: they have verbally expressed systems of teaching and clearly defined social systems of integration. It is not easy for such religions to enter into dialogue. This is the reason why until quite recently we did not hear the word “inter-religious dialogue” very much. In this essay we discuss why the phenomenon of inter-religious dialogue has become popular and how it functions differently in different cultural contexts. First we analyze causes which made Christianity in the West feel the need for inter-religious dialogue. The changing of western societies from Christianity-dominated ones into religiously plural ones is one of the most important factors. Then, why has inter-religious dialogue become popular only recently in Japan where many religions seem to have co-existed for centuries? what are the specific features of inter-religious dialogue in Japan? The answer to these questions can be found by discussing the religious situation of Japan and the very different way in which the Japanese people view religious affiliation.

著者

布施 圭司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.12, pp.71-82, 1995 (Released:2018-08-26)

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Jaspers erhellt Existenz in Rücksicht auf dem Handeln, in dem Existenz sich selbst auf der eigenen Freiheit verwirklicht. Dabei spielt das “innere Handeln” eine wichtige Rolle. In diesem Aufsatz versuchen wir den Begriff “inneres Handeln” als den Kernpunkt der Philosophie Jaspers zu verstehen und die Bedeutung dieses Begriffs zu seiner Philosophie zu erforschen. Zunächst betrachten wir, wie das Handeln bei Jaspers verstanden ist. Jaspers unterscheidet die unbedingte Handlung von der bedingten Handlung. Sie ist die eigentliche Handlung, die nicht von den verschiedenen Absichten in der Welt bedingt wird, sondern auf sich selbst zielt. Die bedingte Handlung wird unbedingt dadurch, daß Existenz sich selbst bei dem “inneren Handeln” bezieht, das die Freiheit und die Unbedingtheit der Existenz erhellt. Wir können das Wesen der Existenz, die sich im “inneren Handeln” verwirklicht, als den ursprünglichen Wille verstehen, den Jaspers als “Wille, der sich selbst will” oder als “Entschluß, sich selbst im Dasein zu sein” bestimmt. Aus diesem Wille handelt die Existenz unbedingt im Immanenz. Dieser Wille ist der Beziehungspunkt der Existenz zu der Transzendenz, weil die Existenz nicht ihn selbst wollen kann, so daß er als das Geschenk von der Transzendenz gegeben werden muß. Die Existenz bezieht sich auf die Transzendenz nicht dadurch, sie zu wissen, sondern durch das Handeln, nur daß es das Denken nicht ausschließt, vielmehr alle Kräfte der Existenz erfordert, die Denken enthalten.