著者

筒井 史緒

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.53-70, 2009 (Released:2019-09-18)

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William James confesses, in a letter to his friend Frances R. Morse, when writing The Varieties of Religious Experience, that it is his own religious act to attempt to make it credible that (1) religious life is based on privately felt experience, not general views of philosophy; and that (2) religious life is mankind’s most important function. That is, his religious philosophy is, in some way, something to interpret his private endeavor as a public theory. We are here concerned with the question how his privately-motivated vision can be accepted as a general philosophy, and why he needs to make the former into the latter. The purpose of this article is to clarify the complex religiousness of James’s religious philosophy, focusing on these questions: how can the world be felt and said essentially religious? ; why should the privately-experienced intention be developed into an official philosophy? ; and why is this attempt to do so his personal religious act? Chapter 1 concerns with Jamesian philosophy of experience in general. Here we will see how general thought is made from personal feeling. Then Chapter 2 examines his view on religion, pointing out that religious feeling can reveal the deepest possibility of the universe, and doing so, that the personal experience must, in spite of its crucial lack of evidence, be established as public religion. Finally in Chapter 3 we will see how his religious philosophy is composed of his own religious intuition and why that is not only justified but essential.

著者

島薗 進

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.59-65, 2010 (Released:2019-09-18)

著者

安藤 恵祟

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.71-84, 2009 (Released:2019-09-18)

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Cet article met en lumière une évolution dans la philosophie bergsonienne à la religion. Pour ce but, nous remarquons son idée d’affranchissement de l’opposition dichotomique. Bergson prétend que l’opposition dichotomique naît de la structure du langage, et qu’elle empêche l’être humain de saisir l’aspect immédiat des choses telles qu’elles sont. D’après Bergson, elle relève non seulement des conflits entre les écoles de la philpsophie, mais encore de l’ “angoisse métaphysique” de l’humanité. Donc il insiste sur l’affranchissement de l’opposition. C’est en ce point que nous trouvons une tendance à la religion chez Bergson. Car, dans son dernier livre, il montre la sympathie profonde au mysticisme chrétien, où toutes oppositions disparaissent dans l’amour de Dieu. Telle vision tire son origine de la doctrine de la “durée” qui se situe au point de départ de la philosophie bergsonienne. Donc, en premier lieu, nous confirmons comment il élabore cette notion de la durée pour affranchir l’opposition entre “unité” et “multiplicité”. Et cette doctrine se prolonge à sa spéculation de la liberté. Nous examinons sa pensée sur la liberté à la lumière du problème en question. Ensuite nous voyons son analyse de deux concepts opposés, le“néant” et l’“existence”. Bergson pense que le concept de “néant” ne surgit pas sans présupposer son opposé, celui d’ “existence”. Il exprime qu’ils sont fondés sur le plan des “fausses problèmes”. Remarquant une phase de cette analyse, on pourrait comparer son inspiration à la pensée de Nāgārjuna, philosophe du bouddhisme mahāyāna. En dernier lieu, nous réflechissons sur le problème que pose le couple des idées qui s’opposent de la façon la plus radicale, “le changement et l’immobilité”. Par rapport à ce point, nous reconsidérons les notions de “Substance” et d’ “éternité”, lesquelles Bergson tente de renouveler toutes les deux.

著者

落合 仁司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.18-29, 2010 (Released:2019-09-18)

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Theology of Simone Weil is part of the revival of theology of the cross in 20th century. Theology of the cross argues the main kerygma of christianity is God’s compassion with suffering beings. God suffers with our suffering like He suffered with Jesus’s suffering on the cross. However has God the infinite power so able to create the world? One suffers because of the bound of one’s power. Why does God suffer although His power is infinite? There is the logical contradiction. This article tries to resolve this contradiction by means to compare God to topological space. General topology was constructed by Bourbaki whom André Weil, Simone’s brother, leaded. Topological space can be bounded although infinite. If God may be compared to topological space, God is able to be infinite and bounded. If so, God is possible to have the infinite power and suffer because of the bound of His power. There will be no contradiction.

著者

細谷 昌志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.27, pp.1-17, 2010 (Released:2019-09-18)

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Nach Kant ist die Einbildungskraft als „Grundvermögen der menschlichen Seele“ eine unentbehrliche „Funktion“ zur Erkenntnis und wird dadurch gekennzeichnet, ein „Bild“ frei zu produzieren. Seit Jahrhunderten nennt man die Einbildungskraft, welche die „Fähigkeit“ zum sinnlichen Wahrnehmen ist, sensus communis. In der vorhandenen Arbeit wird versucht, „die Fähigkeit des sinnlichen Wahrnehmens“ oder „die zum Sinn gehörende Einbildungskraft“ als „ursprüngliche Einbildungskraft“ an einem konkreten Beispiel mit einem Werk Cézannes zu erläutern. Der von ihm gemalte „Berg Sainte-Victoire“ kann eine „Urpräsentation des Nichturpräsentierbaren“ sein. Was soll das bedeuten? Die ursprüngliche Einbildungskraft bedeutet, dass eine Einbildungskraft im Grunde des Sinnes wirkt. Diese ist weder sinnlich, wie ein Gegenstand passiv abgebildet wird, noch ist sie nur schematisch, sondern sie muss schöpferisch sein, weil die Einbildungskraft eigentlich ein „Vermögen ist, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen“. Aber eine gottgleiche Schöpfung aus dem Nichts ist für den Menschen als begrenzte Existenz unmöglich. Damit die ursprüngliche Einbildungskraft funktionieren kann, muss etwas schon gegeben sein. Doch es ist und war noch nie anwesend, sondern bleibt ewig abwesend. Die Wiederholungsfunktion, dieses Abwesende zu bilden und jedes Mal in die Präsenz zu bringen, macht die ursprüngliche Einbildungskraft aus.

著者

ハイジック ジェームズ

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.106-111, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

シンポジウム 参加者

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.111-128, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

岡村 圭真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.129-135, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

杉村 靖彦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.85-94, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

井上 克人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.95-105, 2008 (Released:2019-09-18)

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.19-37, 2009 (Released:2019-09-18)

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La théologie scolastique moderne du XVIe siècle a développé progressivement une notion anthropologique qui prendrait forme dans la deuxième moitié du siècle, notamment chez F. Suarez : il s’agit de la notion du status purae naturae. En proposant cet état comme pur de n’importe quel élément surajouté au naturel, le doctor eximius met en relief d’une part, l’autonomie de l’ordre naturel vis-à-vis de l’ordre surnaturel et d’autre part, la condition propre de la nature humaine qui, capable d’acquérir sa fin dernière connaturelle, peut se suffire à l’intérieur de cet ordre naturel. Lorsque Descartes considère la philosophie comme solidement bonne et importante occupation ‘‘des hommes purement hommes’’, s’approprie-t-il la notion suarézienne de l’état de la nature pure? Cet article se propose ainsi de mesurer la portée de cette notion théologique dans la pensée moderne incarnée par le cartésianisme, d’abord en élucidant cet état de la nature pure à la suite des raisonnements suaréziens destinés à d’en établir la possibilité et puis en sondant les prémisses cachées dans la prise de position de Descartes comme philosophe ainsi que dans son analyse de l’idée de bonheur, fin dernière de l’homme.

著者

深井 智朗

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.26, pp.1-18, 2009 (Released:2019-09-18)

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It was Ludwig Feuerbach’s criticism of religion that urged reconsideration in historical study of modern Protestant theology. Theology since then has been aware of the problem in some way or another, “what can theology talk about God after Feuerbach’s criticism of religion?”. Theological confrontation with Feuerbach can be summarised into the following three types. The first type is “psychological approach in theology,” which is an attempt to prove truthfulness of religiosity in human despite Feuerbach’s criticism. The second type presents a new method in theological epistemology, criticising such psychological approach and developing a paradoxical criticism to Feuerbach. This was established by K. Barth, which can be called “modernization of theological method” by reinterpreting the concept of revelation. The third type is a critical integration of those two types above, which we can find in the methods by W. Pannenberg and D. Korsch. Upon the recognition of these three types of attempts, I shall suggest a new viewpoint in order to work on the current problems over God, reconstructing the second type of discussion. That is, in particular, to regard Karl Barth’s theological attempt as a “theological deconstruction”.

著者

脇坂 真弥

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.54-70, 2008 (Released:2019-09-18)

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In this article, we examine an important transmission of consciousness between two alcoholics at the birth of A.A., a self-help group for alcoholics. In 1935, a hopeless alcoholic named Bill transmitted his realization of the meaning of alcoholism (powerlessness over alcohol), which he had come to understand following his dramatic conversion, to another alcoholic named Bob. At the time, Bill took, as it were, a ‘selfish’ attitude, which we consider the key to recovery and look at in detail. This transmission enabled Bob to realize the meaning of his own intoxication and stop drinking. Through an analysis of the above process, we conclude that alcoholism is a disease, a semantic disease stemming from how people talk about ‘powerlessness over alcohol’. A.A. makes its members conscious of the fact that their intoxication is the expression of this powerlessness. Instead of intoxication, i.e. an old way of talking, A.A. helps them learn the ‘selfish’ attitude, i.e. a new way of talking. In this way A.A. actualizes recovery from alcoholism. Moreover we note that the consciousness of Bill and Bob is understood as ‘spiritual experience’ in A.A.. Their consciousness arose in relation with ‘a Power greater than ourselves’. One of the significant features of A.A. is to use this ‘spiritual’ plane as a ‘tool’ for recovery. This could be an important point hereafter when we think about religiousness and spirituality.

著者

田鍋 良臣

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.85-98, 2007 (Released:2019-09-18)

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„Wer ist Dasein? “ In Sein und Zeit ist diese Frage jeweilig mit dem „Selbst“ geantwortet. Das Selbst ist zunächst und zumeist für das Ich oder das Subjekt gehalten. Das „Wer“ wird also im Allgemeinen als etwas Identisches im Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse bestimmt. In der Geschichte der Ontologie ist diese Bestimmung nichts anderes als Charakteristik von der Substanz (oder dem Subjectum), die als das Beharrende, das Fortwährende oder das Stehenbleibende gekennzeichnet ist. Heidegger legt die Substanzialität als die ständige Vorhandenheit aus. Nach seiner Interpretation ist aber die Vorhandenheit die Seinsart des nicht-daseinsmäßigen Seienden. Es ist also schlechthin unangemessen, das Substanziale zur Antwort auf die Frage nach dem „Wer“ des Daseins zu geben. Von diesem Aspekt wird das eigentliche Selbst und dessen Sein in dieser Abhandlung erörtert. Dabei geht es vor allem um Heideggers Begriff „Selbständigkeit“, der sich auf den ursprünglichen Zeit gründet. Unsere Aufgabe wird nun im Hinblick auf das wesensnotwendige Verhältnis zwischen dem Selbst und der Zeit möglich gemacht. Aufgrund dieser Erörterung versuhen wir weiter, den wahren Sinn von Heideggers Kritik über die traditionellen Grundbegriffe ans Licht zu bringen.

著者

石田 慶和

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.99-106, 2007 (Released:2019-09-18)

著者

氣多 雅子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.1-19, 2008 (Released:2019-09-18)

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Die Religionsphilosophie, die im achtzehnten Jahrhundert entstanden ist, hat sich sehr der Entwicklung der Moderne entsprechend verändert. Der Zweck dieser Abhandlung ist, die jetzt erforderliche Veränderung der Art und Weise der Betrachtung der Religionsphilosophie zu erklären. Anthony Giddens betont, dass es drei Elemente sind, die die extreme Dynamik der Moderne hervorriefen. Das eine Element ist die institutionelle Reflexivität, die die ordentliche Verwendung der Kenntnisse der Umstände sozialen Lebens als ein konstitutives Element seiner Organisation und Transformation bedeutet. Wenn unser soziales Leben sich der wissenschaftlichen Kenntnisse gemäß reflexiv organisiert, so nimmt es viele Nicht-Kenntnisse mit Kenntnissen auf. Dadurch hat das Ding sich fundamental verwandelt. Diese Nicht-Kentnisse haben einen doppelten Zug, das Beschränkte und das Beschränkende, und bereiten die reflexive Dynamik grundsätzlich vor. Diese Verwandlung des Dings fordert eine neue Art und Weise der Betrachtung. Analysen der Bremer Vorträge (1949) von Martin Heidegger werden hier als Modell des religionsphilosophischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert aufgenommen. Heidegger denkt darin radikal, wie das Ding west, und sagt, das Ding dinge. Das Dingen bedeutet das versammelnd-ereignende Verweilen des Gevierts, das ein symbolischer Ausdruck der eigentlichen Welt ist. Im Vergleich zum Dingen nimmt er das Wesen der Technik als das Ge-Stell heraus. Er spricht davon, dass das Ding im Wesen des Ge-Stells ungewahrt als Ding bleibt und sieht darin die Gefahr des Wesens des Seyns. Heidegger hat erklärt, dass das Problem der Technik eine ontologische Dimension hat ; dies ist ein Verdienst seines religionsphilosophischen Denkens. In der Dimension der Seinvergessenheit können wir jedoch die Mangelhaftigkeit der Nicht-Kenntnis nicht erkennen. Wir können so nicht mehr einfach denken, wie die uneigentliche, aktuelle Welt vom eigentlichen Standpunkt aus kritisiert wird. Nicht-Kenntnisse werden in die Dinge und Systeme hineingenommen und wir haben sie hineingenommen. Zuerst müssen wir diese Tatsache anerkennen, und dann das Eigentliche weiter verfolgend.

著者

安藤 泰至

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.37-53, 2008 (Released:2019-09-18)

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The first purpose of this article is to articulate some different approaches on the issue of “Religion and Bioethics”, and to clarify the relationship between them. Roughly classified, there are three different approaches to the issue : discussions on bioethics based on the specific religious viewpoints, discussions on the influence of religious tradition to the bioethical debate in each society, and discussions on the possibility of spiritual bioethics without resorting to any specific religion. There are some different meanings or dimensions in both the words “religion” and “bioethics”, and it is why there are such different approaches to “Religion and Bioethics”, focusing on the different dimensions of this theme. Secondly, we want to examine the relationship between religious traditions and scientific technology and reject the over-simplified idea of religion as a “brake” which stops the development of science and technology. It is necessary to distinguish between the problems that we can address within the limit of secular ethics, and the problems in which we need to refer to religious or spiritual viewpoints. The most important role of religion is to propose such questions often tended to be ignored in secular bioethics, rather than to give an absolute answer to them.

著者

末永 絵里子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.25, pp.71-84, 2008 (Released:2019-09-18)

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Cet article a pour but d’éclairer l’originalité du concept de responsabilité chez Lévinas. La notion de responsabilité infinie pour autrui nous enseigne jusqu’à quel point Lévinas prend conscience du thème de la réponse. Notre philosophe commence à penser la responsabilité quand sa responsabilité elle-même se met à prendre une dimension problématique dès l’entrée en jeu d’un tiers. Plus exactement, selon lui, la responsabilité devient problématique quand la violence subie par un tiers nous incite à poser la question de la justice. Dans cette situation, on pourrait dire que chez Lévinas tout se passe comme si nous entendions le cri d’autrui qui a été déjà offensé et nous ne pouvions pas répondre à l’extrême urgence de l’assignation ; comme si nous étions coupables et responsables d’être en retard sur son appel le plus urgent. C’est ce que signifie la notion de responsabilité chez Lévinas. Ainsi, le problème de la violence nous incite à mettre en valeur le thème de la réponse au niveau de la notion de responsabilité. Il me semble que Lévinas croit repérer le germe de la violence, à laquelle autrui toujours et déjà s’expose, au niveau du conatus essendi entendu comme la source de vouloir humain. En tant qu’être, personne ne peut s’arracher à cette violence. C’est sans doute la raison pour laquelle Lévinas ne met pas en question la responsabilité de la volonté libre, en réduisant la violence au mal, mais recherche plutôt une voie pour la faire coexister avec l’indemnisation du dommage causé par elle. En se situant au point où sa responsabilité elle-même fait problème, Lévinas en arrive à prendre conscience de la prise de conscience même qu’il a de sa propre réponse. Il l’appelle veille. La conscience s’éveille au fait que l’acte même de conscience, qui thématise la responsabilité en tant que problème, ne représente rien d’autre qu’une réponse à l’appel de la profondeur de la conscience même. Le concept de responsabilité chez Lévinas nous présente ce résultat fécond.

著者

杉岡 正敏

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.69-84, 2007 (Released:2019-09-18)

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Das Ziel dieses Artikels ist, die Beziehung von zwei Aspekten des Geistbegriffes, nämlich „den bösen Geist“, „den heiligen Geist“ und „pistis“, eine Art des Glaubens, in den Gedanken Jungs einfach darzustellen. Der Geist ist einer der Begriffe in den Gedanken Jungs, die am schwierigsten zu verstehen sind. Folglich ist es unmöglich, sich mit diesem Begriff am Anfang des Studiums von Jungs Schriften zu beschäftigen. Zuerst erwähne ich, wie Jung über das bewusste Leben denkt. Dabei geht es um Jungs Behandlung des Wertbegriffs. Jung richtet seine Aufmerksamkeit auf „das Numinose“. Dieser Gefühlswert deutet das Fremde für das bewusste Leben, nämlich das Unbewusste, an. Jung denkt, dass die autonome Wirkung der Seele im Numinosen erscheint. Zweitens erwähne ich seinen Seelenbegriff. Wenn man die Seele erkennt, gibt es eine Schwierigkeit, die schwer zu vermeiden ist. Trotz dieser Schwierigkeit hält Jung die Anerkennung der Seele für wichtig. Drittens erwähne ich den Geistbegriff, indem ich einen Anhaltspunkt zur Anerkennung der Seele suche. In der Abhandlung „Antwort auf Hiob“ äußert sich Jung ausführlich über die Beziehung zwischen „dem bösen Geist“ und „dem heiligen Geist“. Zuletzt erwähne ich, wie Jung pistis versteht. Dadurch will ich die Beziehung von den zwei Aspekten des Geistbegriffes und pistis darstellen.

著者

重松 健人

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.71-79, 2006 (Released:2019-03-21)

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Dans son article intitulé 《Violence et Métaphysique》, Derrida a tenté de démontrer l’insuffisance de la pensée de Levinas en tant que pensée du langage. Tout en concédant à la parole un rôle primordial et en récusant la pensée de l’être de Heidegger, Levinas devrait, selon Derrida, inévitablement aboutir à 《un langage sans phrase, un langage qui ne dirait rien》. Mais Derrida nous présente, croyons-nous, une lecture assez infidèle à la pensée de Levinas. Alors que Derrida cherche toujours à lire les textes de Levinas par le biais du langage tout en s’appuyant sur la pensée heideggérienne, Levinas essaye de décrire le sens que je reçois, non pas de l’anonymat de l’être mais d’Autrui par sa parole comme enseignement. C’est ce sens 《an-historique》 que Derrida voudrait exclure de sa propre conception de la philosophie et c’est, par ailleurs, avec ce sens que, chez Levinas, la pensée est dégagée du repliement sur elle-même, c’est-à-dire de l’《égoïsme de l’ontologie》. La pensée de Levinas n’est pas guidée par la 《problématique du langage》 mais par ce sens transcendant.