著者

國松 萌美

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.49-60, 2001 (Released:2019-03-21)

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Here we try to elucidate New Humanism in Mircea Eliade. This concept is considered as the creative hermeneutics, which points a new plane of a humanbeing’s knowledge. Although Eliade doesn’t determine this humanism clearly, he suggests that the phenomenology of religions should be a primary discipline for making it realized. Therefore, we at first take his methodology as the hermeneutics of the sacred ; this may help us understand how such a humanism could be. In this attempt, his concept totality will be our key. In his methodology, we can find a correspondence of the relation between homo religiosus and the sacred things, with the relation between the hermeneute (as the phenomenologist of religions) and religious phenomena. The sacred reveals itself through natural objects in the profane. He explains this revelation as the dialectic of the sacred. It means that a profane object is sacralized through becoming a religious symbol or hierophany. Homo religiosus finds the sacred as a whole, total, larger system (the cosmos), uncovering a camouflage of the profane as a small and meaningless part of the natural world. Only the sacred can bring something meaningful. Correspondently, a hermeneute interprets religious meanings from religious data. A hermeneute as well as homo religiosus represents or reproduces the sacred meaning in its totality, beyond the limitation that everything seems to be just a part of the profane. And such a religious interpretation could make a hermenute participate in a total and meaningful world, as the experiences of the sacred could make homo religiosus participate in the sacred cosmos. And we see that, from the point of view mentioned above, Eliade’s phenomenology of religions would realize his New Humanism partially. Although New Humanism in its totality couldn’t be reached, we can suppose it and can realize it partially in the creative and hermeneutic phenomenology of religions.

著者

Jan Van Bragt

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.91-96, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

小田 淑子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.84-91, 2001 (Released:2019-03-21)

著者

秋富 克哉

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.19-33, 2000 (Released:2019-03-21)

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“Ereignis” ist der Grundgedanke von Heidegger seit seiner mittleren Periode. Er hat diesen Gedanken in seinem 1989 aus dem Nachlaß veröffentlichten Werk Beiträge zur Philosophie thematisiert, wie es die wesentliche Überschrift Vom Ereignis zeigt. Um diesen Grundgedanken zu erhellen, betrachte ich hier zuerst den eigenen Zusammenhang zwischen dem Ereignis als der Wesung des Seyns und dem von ihm selbst gefordeten Denken. Dann prüfe ich sechs “Fügungen” des anfänglichen Denkens, die der “Fuge des Seyns” entsprechen, d. h. “den Anklang”, “das Zuspiel”, “den Sprung”, “die Gründung”, “die Zu-künftigen” und “den letzten Gott” eins nach dem anderen. Ich richte dabei meine Aufmerksamkeit besonders auf die letzten beiden Fügungen, denn sie sind eine entscheidende Weise der Beziehung zwischen den Menschen und den Göttern (dem Gott), die für das Denken Heideggers seit seiner mittleren Periode immer wichtiger ist. Durch diese Betrachtungen möchte ich klarmachen, in welchem Sinne sich das Ereignis und die Götter (der Gott) in der Seinsfrage Heideggers beziehen.

著者

竹村 牧男

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.18, pp.1-17, 2001 (Released:2019-03-21)

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Nishida Kitaro (1870-1945) discussed the terms “invers-correspondence” (gyaku taio) and “ordinariness” (byojo tei) in his last essay: “Bashoteki ronri to shukyoteki sekaikan” (The Logic of Place and Religious World-view). Nishida’s concept of ordinariness is one key to understanding the goal of his religious philosophy. The word “ordinariness” first appears in the recorded sayings of Chinese Chan (zen) monks. Originally it indicated a life of religious serenity characterized by “not doing” or “not acting” in any special way. Nishida, however, used this word to convey his own thought. In Nishida’s writings the word “ordinariness” refers to the “absolutely free individual being” (zettai jiyu no ko), the “creative individual being” (sozoteki ko), and the “historical individual being” (rekishiteki ko) that is realized through the self-denial of God or the Absolute. In other words, it is an eschatological concept. In this essay, first I analyze all occurrences of the word “ordinariness” in “Bashoteki ronri to shukyoteki sekaikan” and then I explore the significance of this concept. In this way I clarify Nishida’s religious world-view and the way that it relates to the concrete world. I conclude by discussing the relationship between ordinariness and the concept of faith in Japanese Shin (i. e., Pure Land) Buddhism. Nishida’s philosophy is not mysticism. His religious philosophy is deeply connected to the real world. The concept “ordinariness” indicates that religious beings must work in the actual world and must create the historical world.

著者

松井 吉康

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.34-45, 2000 (Released:2019-03-21)

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Um das Sein zu denken, fordert Heidegger “ein anderes, das Subjekt verlassendes Denken”. Aber dieses andere Denken, das sich von dem normalen vorstellenden und rechnenden unterscheidet, sucht auch Eckhart, den Heidegger seinen Begleiter als Lese- und Lebemeister nennt. Obwohl zwischen ihren Gedanken eine große Verwandtschaft besteht, ist auch der Unterschied groß. Während Eckhart nach der Gelassenheit ein neues Subjekt - d. h. den Gottessohn - findet, ist der Mensch bei Heidegger nie ein Subjekt, sondern immer ein Hirte des Seins, weil Heidegger die Geschichte für das Seinsgeschick hält. Deswegen zeigt sich bei Eckhart eine neue Moral, nicht aber bei Heidegger: Eckhart ist also der Stein des Anstoßes für den Gedanken Heideggers. Denn während Heidegger nur auf die Freilegung der Wahrheit des Seins wartet, erwähnt Eckhart einerseits das neue Subjekt, das nach der Gelassenheit erscheint, und erwähnt andererseits - ausgerechnet im abendländischen Mittelalter - das das Sein denkende Denken, obwohl Heidegger alle abendländische Gedankensgeschichte nach Sokrates für die Geschichte der Seinsvergessenheit hält. Wir können also mit Eckhart einen anderen Weg als den Heideggers gehen, während wir mit dem anderen Denken das Sein denken.

著者

伊藤 慶郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.46-57, 2000 (Released:2019-03-21)

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Es gibt zwei Kritiken an Schleiermachers Verstäntnis für die Religion. Die eine deutet es als Immanenzphilosophie, die die Religion nur auf dem Gemüt der Menschen zurückführt. Die andere zeigt, daß sein Verstäntnis im Zusammenhang nicht mit der Welt, sondern nur mit Gott steht. In diesem Aufsatz will ich diese Kritiken für unrecht erklären. Das Universum ist der wichtigste Begriff in Reden. Es enthält die Natur und die Menschheit, und transzendendiert zugleich die beiden. Das Universum hat die immanente und transzendente Elemente. In Glaubenslehre ist Gott in Beziehung auf die Welt erörtert. Die göttliche Ursächlichkeit ist der endlichen dem Umfang nach gleich, als sie ihr der Art nach entgegengesetzt ist. Gott ist der Grund der Welt. In Dialektik ist Gott das Prinzip alles Seins und alles Wissens. Nach Schleiermacher sind Gott und die Welt correlata. Ohne die Welt wäre Gott nichts, ohne Gott gäbe es keine Welt. In dem Prozeß von Reden zu Glaubenslehre will Schleiermacher seine Ansicht über die Religion bestimmter ausdrücken. Schleiermacher denkt, daß die Religion die immanente und transzendente Elemente haben müsse. Seine Meinung hat nämlich die beiden Elemente: die Religiosität A und B.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.82-93, 2000 (Released:2019-03-21)

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In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten (GMS) drückt Kant das Gemeinwesen vernünftiger Wesen als ein Reich der Zwecke aus. Bei der Entstehung des Reichs der Zwecke, sagt Kant, abstrahiert man von dem persönlichen Unterschied vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalt ihrer Privatzwecke. Darum wird aus dieser Äußerung zu Kants Vernunftwesen gern eingewendet, die Verschiedenheit zwischen den Vernunftwesen werde auf die Einheit der Vernunft reduziert. Aber dieser Einwand besteht aus dem Mißverständnis, das nur die Form der Vernunft betont. Dieser Vorwurf übersieht, daß die Vernunft zwei Seite von Form und Materie hat. Dabei bedeutet die Form die Allgemeinheit des moralischen Gesetzes, die Materie heißt der Inhalt des Gesetzes. Und diese wird als Formel des Zwecks an sich selbst formuliert, jene als Formel des Naturgesetzes. Weil die allgemeine Form des Gesetzes vom persönlichen Unterschied vernünftiger Wesen absieht, herrscht da die unpersönliche und abstrakte Allgemeinheit. Aber, wenn man gleichzeitig auch die Seite der Materie überlegt, das allgemeine Gesetz zu seinem Zweck zu machen sucht, kann das Gesetz für jedes Vernunftwesen allgemeingültig sein, ohne die Differenz zwischen Vernunftwesen zu ignorieren. In dieser Abhandlung möchte ich die unvergleichliche Eigentümlichkeit des vernünftigen Wesens zeigen, indem ich hauptsächlich den ersten und zweiten Abschnitt in GMS behandele.

著者

今村 純子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.58-69, 2000 (Released:2019-03-21)

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La “finalité sans fin”, idée d’origine de l’esthétique kantienne, joue un rôle important dans la pensée de Simone Weil. Pour elle, il ne s’agit pas en effet simplement de l’expérience de la beauté, mais aussi de l’expérience du “malheur” qui sera de plus en plus centrale dans les derniers écrits de ce penseur. Le sentiment de la beauté nous permet de saisir une “distance” entre nous et quelque chose de beau. C’est dans cette saisie de la distance que Weil trouve la voie privilégiée qui nous mène à la connaissance véritable. Lorsque nous sommes malheureux, nous ne rencontrons aucun Dieu dans ce monde : Dieu est absent. Toutefois, si nous vivons la même situation comme une distance infinie entre Dieu et nous, nous entrons alors dans une suprême harmonie pythagoricienne. C’est finalement l’Amour envers Dieu absent qui se trouve au fond de cette saisie de la distance infinie. En effet, le consentement à sa propre mort, c’est-à-dire la résolution d’aimer la vérité plus que la vie nous conduit à voir la nécessité comme belle. C’est dans cette expérience sui generis de la beauté que nous pouvons éprouver la présence de Dieu absent avec la joie pure. Pour Weil, notre salut, qui est aussi la liberté absolue, consiste ainsi dans l’union de la beauté au mystère par l’intermédiaire de l’Amour.

著者

土佐 明

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.70-81, 2000 (Released:2019-03-21)

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Man sagt, Jaspers’ Philosophie sei religiös, denn ein Zentralbegriff in seinem Denken ist der des “philosophischen Glaubens”. Dieser philosophische Glaube ist aber vom religiösen unterschieden. Jaspers sieht zwischen Philosophie und Religion eine absolute Spannung. Und er als Philosoph kritisiert Religion. In diesem Aufsatz versuchen wir den Gehalt der seinen Religionskritik zu erklären. Der Gegenstand seiner Religionskritik ist hauptsächlich der Offenbarungsglaube oder Christentum. Jaspers meint, dass die Bibel oder die biblische Religion eine Grundlage der abendländischen Philosophie ist. Christentum ist eine Erscheinungsweise der biblischen Religion. Aber reale Christentum ist meistenteils verkehrt. Jaspers’ Kritik versucht die Wahrheit der Biblischen Religion aus dem verkehrten Christentum zu retten. Dann stellt Jaspers Offenbarung, besonders Gottmenschen Christus, in Frage. Über das Problem des Gottmenschen versuchen wir das Verhältnis von Autorität und “Katholizität” zu erforschen.

著者

ブルホーフ イルゼ 花岡 永子(訳)

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.107-120, 1999 (Released:2019-03-20)

著者

岩田 文昭

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.41-55, 1999 (Released:2019-03-20)

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Les deux orientations du spiritualisme français culminent dans la philosophie de la religion, d’un côté chez H. Bergson et de l’autre côté chez M. Blondel. Dans cet article, nous essayons d’éclaircir chacune sa vision sur la liberté, en vue de dégager deux types distincts et idéaux de la philosophie de la religion dans cette école. D’abord, nous considérons deux manières d’envisager la pensée chrétienne lesquelles Blondel a présentées dans un article sur la méthode de Bergson : attentif à la seule réflexion mystique, celui-ci ne s’attache pas aux réalités historiques, pratiques, du christianisme. Deuxièmement, nous précisons ce que la liberté signifie chez Bergson en confrontant son idée sur le mysticisme avec sa pensée sur l’artiste : pour lui, la liberté est la toute indépendance et l’inconditionné, du moins dans son essence. Dans l’intention de mieux saisir le point de vue de Blondel sur la liberté, troisièmement, nous analysons le texte de L'Action, en particulier les quatrième partie et cinquième partie : pour lui, la liberté est toujours réfléchie comme une option, avec le sacrifice qu’est tout option, et la positivité à quoi elle donne lieu dans l’action. En nous fondant sur ces études, nous pouvons ouvrir de nouvelles possibilités du spiritualisme français.

著者

林 伸一郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.56-68, 1999 (Released:2019-03-20)

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Cet article a pour objet de dévoiler deux idées différentes de la nature humaine, sur lesquelles les théologiens catholiques, tels que Suarez et Jansénius, ont construit leurs propres idées de la grâce et de la liberté humaine dans les controverses sur la grâce au début des temps modernes. D’une part, en précisant son idée de la liberté d’indifférence, Suarez, théologien jésuite, insiste sur l’autonomie de la “interna et eminens potestas” qui est le principe de choix, à savoir celui qui réduit à un acte un pouvoir en état d’indifférence active. La nature humaine symbolisée par cette “potestas” est d’autant plus saine qu’elle garde sa propre autonomie même sous l’action de la grâce. D’autre part, Jansénius, augustinien, attentif à la volonté spontanée donc libre, mais impuissante, la considère comme une volonté affectée par la détérioration fondamentale consécutive au péché originel. Ainsi, ayant perdu sa première liberté (celle d’indifférence), la volonté est devenue l’esclave de la délectation indélibérée. Viciée, la nature humaine devrait être proportionnée à la nature plus élevée. Ces analyses mettent en lumière un autre enjeu de ces controverses, non moins fondamental, que celui de la grâce : il s’agit de celui de la nature humaine ; Suarez la voit comme une nature saine qui reste intacte après le péché originel, alors que Jansénius, comme profondément blessée et tombée dans un état inauthentique.

著者

松丸 壽雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.23-40, 1999 (Released:2019-03-20)

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One of the most important words in the last work of Nishida Kitaro is “inverse correspondence (gyaku taio)”. He makes use of the word 24 times there. However, its notion is not distinctly defined. That makes us face a problem of a right understanding of its meanings and functions. At the same time it causes some difficulties, when we try to position his designed “philosophy of religion” in the whole system of his philosophy. Therefore, I try in this paper to confirm those meanings and functions by means of the analysis of its usage. The usage of the word is classified into three groups: 1. He employs the word to express the religious relation between God and human beings. 2. The word is used to indicate a dynamical structure of self-mapping within the sphere of the Absolute (or God). 3. The application of an adjective form of the word to the world is carried out to express the structure of the world as the Place-where-in (oite aru basho). Through the analysis of the usage and making a comparison between meanings and functions of the word in his last monograph and some preceding treatises, I reached such conclusions as follows: A prototype of the “inverse correspondence” including “inverse auto-determination (gyaku gentei)” can be found in a kind of “inverse self-mapping” of the Absolute as an absolutely contradictory conversion from the absolute Nothingness to the absolute Being within the sphere of the Absolute. The prototype, then, maps itself onto the “Place (basho)” of the absolute Nothingness, and the Place itself becomes inverse correspondent. This Place as the ultimate Place-where-in gives rise to the embodiment of Places where inverse correspondent relations are established between the Place and the individual as the one which is found in (oite aru mono) the Place.

著者

國松 萌美

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.69-80, 1999 (Released:2019-03-20)

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Here we analyse the 《hierophany》 and symbols. They are Mircea Eliade’s main concepts. And then, we will try to elucidate, in his theory, his unique soteriology. He doesn’t define a religion a priori, but treats a religious phenomenon as it is. The nature of religion is intuited as the sacred, and every religious phenomenon is generalized as a hierophany. The sacred is a concept irreducible to the profane. This dichotomy of the sacred and the profane is regarded as a framework of his theory, and this framework has a presupposition that the human being is homo religiosus in its nature. The sacred reveals itself through natural objects in the profane. He explains this revelation as the 《dialectic of the sacred》. It means that a profane object is sacralized through becoming a hierophany. And symbols can substitute for, or prolong this hierophanic function of the dialectic. They maintain their religious structure or function, even in the context seeming as non-religious, and it is called as 《the coherence of symbols》. And methodologically he changes from a structural analysis mentioned above to a hermeneuitic one. He takes homo religiosus as homo symbolicum, and explains how homo religiosus exists in the profane, while having an intention for the sacred. In his terminology, Eliade differentiates the 《existence》 from the 《being》. And the existence has two modalities; one is within the reach of the being, of the sacred, of homo religiosus, and the other seems out of such a reach, of non-religious man. Nevertheless, we think that these strict differentiations have a relativity, while there is an absolute gap in quality between the sacred and the profane, between a religious man and a non-religious man. What brings such a relativity is a concept of symbols. Therefore, by elucidating what this relativity is, how it would be possible that his dichotomy and his concept of symbols could coexist, and how symbols could make even a non-religious man possible to experience the sacred and to be saved, we also make clear how Eliade thinks about the salvation.

著者

高橋 良一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.16, pp.81-93, 1999 (Released:2019-03-20)

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In this essay I attempt to show Tillich’s tendency towards the interreligious dialogue and its significance. Tillich was aware of the significance of interreligious dialogue very early. On the assumption of a dialogue between representatives of two different religions, Tillich points out four presuppositions. ① Both should acknowledge the value of the other’s religious conviction. ② Each of them should be able to represent his own religious basis. ③ There should be a common ground which makes dialogue possible. ④ There should be the openness to criticism. The third and fourth presuppositions are derived from Tillich’s thought of revelation. Tillich thinks revelatory events as revelatory correlation. Revelation must be received and everyone can participate in revelatory correlation. This possibility of acceptance of revelation is a common ground of interreligious dialogue. The significance of dialogue is derived from the truth of the knowledge of revelation. Its truth is to be judged by criteria within the dimension of revelatory knowledge. Tillich gives the criteria of revelation in the light of Jesus as the Christ, that is, uninterrupted unity with the ground of his being and the continuous sacrifice of Jesus to the Christ. This self-negation is criticism to idolatry. In a dialogue, mutual criticism is transformed into self-criticism. The significance of a dialogue consists in this criticism. Tillich insists Christianity has openness and receptivity. He affirms the uniqueness and superiority of Christianity from the principle of criticism which is deprived from Jesus as the Christ. Tillich’s apologetic theology contains the tendency towards the interreligious dialogue.

著者

藤田 正勝

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.17, pp.1-18, 2000 (Released:2019-03-21)

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Es war Kitaro Nishida, der zum ersten Mal in Japan der Kunstphilosophie Konrad Fiedlers Aufmerksamkeit schenkte und sie in Japan bekannt machte. Seine Kunstlehre selbst wurde dadurch viel bereichert. Er hatte sich aber vor dieser Rezeption auch von Diltheys Philosophie Anregungen gehabt. Er verstand mit Dilthey das Gefühl als das, was sich tief unter dem Bewußtsein befinde und unsere geistige Tätigkeiten aktiviere, und er sah das künstlerische Schaffen als Ausdruck dieses Gefühls an. Trotz dieses Einflusses schätzte er die Kunstlehre Fiedlers höher als die Diltheys, da Fiedler die Bedeutung des Leibes beim künstlerischen Schaffen erkannt hatte. Nishida nahm allerdings Fiedlers Kunstphilosophie nicht unverändert an. Die “lebendige” Kunst werde ihm zufolge nur durch “die vereinigten Leib und Seele” erschaffen. Er widersprach auch der Suprematie der Kunst bei Fiedler, indem die Kunst nach ihm bloß im Zusammenhang mit der Moral Bedeutung erlange. Aber Fiedlers Auffassung, daß Sehen und Schaffen (Bewegung der Hand) untrennbar verbunden seien, gab einen Anlaß zur weiteren Entwicklung des Nishidaischen Denkens, vor allem zur Konzeption der “handelnden Anschauung”.

著者

森本 聡

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.63-74, 1998 (Released:2019-03-20)

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In “Philosophical Essays” Kitaro Nishida has so wide a concern beyond his field of specialization that he deals with not only philosophy but also such disciplines as natural science. It is conceivable that his thinking with regard to science enfolds much that deserves more attention today. This paper will clarify the relationship between his and J. S. Haldane’s position as a former stage of elucidating the modern significance of his thought on life. J. S. Haldane is a specialist of respiration physiology. He has a holistic viewpoint of life. He defines it as the active maintenance of a normal and specific structure of an organism. Nishida gets much inspiration from him. He takes Haldane’s idea of life into his system by paraphrasing it into the self-determination or maintenance of form (katachi). He distinguishes historical and biological life. In the historical world everything contains self-contradiction. The world moves by this. So this is the historical life. What is created has some form as determinated. In the case of an organism it is a specific form. As the historical world is the world of historical life, various organisms have come into being in it. He gives a philosophical basis to Haldane’s biology.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.87-99, 1998 (Released:2019-03-20)

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In den Bremer Vorträgen 1949 stellt Heidegger eine These auf: der Tod ist das Gebirg des Seyns. “Das Gebirg des Seyns” ist das Leitwort des Denkens vom Tod beim späten Heidegger. Dieser Aufsatz versucht, Heideggers Denken vom Tod zu klären durch eine ausführliche Auslegung des rätselhaften Wortes “das Gebirg des Seyns” aufgrund der erst letztlich veröffentlichten ganzen Bremer Vorträgen, besonders des dritten Vortrags “Die Gefahr”. Heidegger gebraucht das Wort “Gebirg” um seinen Grundgedanken vom “Ereignis” auszudrücken, worin alle Anwesenden in ihr Eigenes gebracht werden. Nach dem dritten Vortrag bedeutet das Gebirg die Versammlung (Ge-) des Bergens (-birg) des sich verbergenden Wesens des Seyns. Wenn die Menschen die im Gebirg geborgene ursprüngliche Verborgenheit des Seyns als solche wahren, geschieht die Kehre des Ge-Stells ins Geviert, d. h. ereignet sich das “Ereignis”. Aber bei der Wahrnis der Verborgenheit im Gebirg müssen die Menschen auch die ihr eigene Grenze ontologisch verstehen. Und zugleich erfährt Heidegger den Tod auch als πέραζ (Grenze), die Menschen und Dinge umgrenzt und dadurch ins Eigene bringt. Erst durch diese Erfahrung kommt er zum Bild des Gebirgs und vermag den Tod und das Seyn miteinander zu verbinden. Heidegger drückt seine Seynserfahrung oft dichterisch mit dem Bild des Berges aus, dessen Umriß er πέραζ nennt. “Das Gebirg” ist also nicht nur eine Wortbildung, sondern auch einen dichterischen Ausdruck des “Ereignisses”.

著者

岡野 昌雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.15, pp.15-29, 1998 (Released:2019-03-20)

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What is evil and where does it come from? Augustine is much concerned with the problem of origin of evil. Manicheism teaches that there are two principles, good and evil, from the beginning. This world is the fighting place of these two principles. Good principle makes a man do good and evil principle does the opposite. Man does good or evil by compulsion of these principles, so cannot expect to establish his personality through his actions by free choice of his will. Afterwards he reads some books of Neo-Platonism and learns that evil is not substance but privation of good. All that exists is good, and as we call defect of light a darkness, so evil is defect or privation of good, that is, non-existence. There is no evil in this world God has created. But there is one evil which is in man, that is sin or iniquity. This sin is by free choice of man’s will. We cannot find any other origin of sin except man’s free will. This is a crucial point of Manichean controversy. In the “On Free Choice of the Will” Evodius, a partner of the dialogue, raises a serious question. Why did God give a man free will which chooses evil, that is, commits a sin? For what is a free will necessary? This leads us the most fundamental question, why a man needs to be free. Augustine replies that a man needs a free choice in order to live rightly and we cannot find other reason of sin except man’ s free will itself. Free will itself is good, and sin is a perversion of the will. A sinful will cannot choose good. Man must live rightly or well and choose good by his free choice because a good cannot be forced. Why must a man be free? He must be free to live rightly. Why does a man choose evil though all man wants to live well? Augustine says he does not know. Does he give up a problem? Freedom means that a will has the origin or cause of its movement. It is known through a consciousness of sin which is negative of freedom, as evil can be understood through negativeness of good.