著者

Bret W. DAVIS

出版者

Society for Philosophy of Religion in Japan

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.80-91, 2006 (Released:2019-03-21)

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In an earlier essay I argued that, for the Kyoto School, the relation between “philosophy” and “religion” is neither that of a modern subjection of religion to the judgment of a purportedly pure reason, nor is it that of a medieval subjugation of philosophy to the role of handmaid to theology. Rather, in the Kyoto School we find a provocative and indeed productive ambivalence ——a relation of mutual supplementation and critique—— between philosophy and religion. Moreover, this mutuality is made possible by a third term that mediates the often antagonistic relation between reason and faith, namely “practice” (行). In this article I explore the Buddhist background for such a radical rethinking of the relationship between reason, faith, and practice. I begin by examining the non-separation of “philosophy” and “religion” in Asian traditions. Focusing on Buddhism, which is oriented by the problem of suffering rather than an intellectual curiosity, I discuss how soteriology is intimately bound together with epistemology, and vice versa. We find this attitude still clearly reflected in Hisamatsu Shinichi’s claim that “religion without philosophy is blind; philosophy without religion is vacuous.” I then go on to discuss further the manner in which philosophy and religion in Asian traditions consist of a “practice of a way (道) of life,” rather than either a dogmatic faith or a merely academic exercise of reason. Although Buddhism has often been held to be compatible with the modern rational world-view, I argue that its requirement of extending rational discourse into embodied spiritual practice both challenges and is challenged by the presuppositions and limits of modern Western philosophy. Finally I turn to the question of “faith,” attempting to hermeneutically clarify the differences between Buddhist and Western conceptions of this term. Buddhist understandings of “faith” (śraddhā ; shin 信) generally do not carry modern Western connotations of irrationality, and Buddhist faith is usually considered to be a preliminary step on the path towards liberating wisdom. In Zen Buddhism this emphasis on insight over faith is most evident. But even in Pure Land Buddhism faith is ultimately seen as a gateway to enlightenment, and it is always connected with a concrete practice. By clarifying some of the fundamental differences involved in thinking from a Buddhist rather than (or in addition to) a Western philosophical-religious background, I believe we will be better prepared to appreciate the provocative ambivalences found in the Kyoto School’s philosophies of religion. And such an appreciation can in turn help provoke us to fundamentally rethink the meaning and relation between the terms of reason, faith, and practice.

著者

細谷 昌志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.1-17, 2007 (Released:2019-09-18)

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In seinem letzten Werk Notitz über Mallarmé entwickelte Tanabe anhand der symbolistischen Dichtung die „Todesphilosophie“ an seinem Lebensabend. Nach seiner Meinung heiße das Symbol das „Sein im Nichts“, und ein symbolistisches Gedicht sei eine Praxis der Dialektik als „absolute Umkehrbarkeit des Nichts“. Außerdem interessiert ihn das zufällige, ontologische Problem in Mallarmés Poesien. Es zeigt genau das Wesentliche für Tanabes Philosophie, dass es ihm nur an Mallarmés symbolistischen Dichtungen im Kunstbereich liegt. Der vorliegende Aufsatz versucht, die „absolute Umkehrbarkeit des Nichts“ im symbolistischen Gedicht als Dialektik der „Zeit“ zu erfassen, und die als „schon gewesene Zukunft“ (mirai no kizon) bezeichnete Zeitstruktur dort in den Mittelpunkt zu stellen. Diese Zeitstruktur, über die durch die Kritik an Augustinus Theorie der Zeit gedacht wurde, steht in Verbindung mit dem Platonischen Begriff des Augenblicks. Dann kann „Tod-Auferstehung“ eine besondere Umkehrungsbewegung in der „Zeit“ machen. Die eine solche Bewegung begleitende, zufällige Absolutheit zu ertragen, lehrt das Schicksal des menschlichen Wissens.

著者

小野 真

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.32-47, 2006 (Released:2019-03-21)

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Keiji Nishitani unterscheidet in seiner späteren Zeit zwischen zwei Typen von Denken. Das eine ist das Denken, das, von der gegebenen Tatsache ausgehend, ein logisches Verständnis dieser Tatsache entwickelt, wie Hegels Denken. Das andere ist das Denken, das das direkte Wissen dieser Tatsache selbst, so wie sie ist, vertieft, wie es in Kunst und Religion geschieht. Man könnte Heideggers Denkweg als Denken von letzterem Typ ansehen. Heidegger entdeckt den Ausgangpunkt seines Denkens in seinem eigenen Wahrheitsbegriff. Wahrheit bedeutet gewöhnlich adaequatio rei ad intellectum. Aber Heidegger hält die noch nicht artikulierte Verständlichkeit vom Sein des Seienden für das ursprüngliche Wahrheitsphänomen. Nach Heideggers Interpretation habe Aristoteles zwar schon dieses ursprüngliche Wahrheitsphänomen gesehen, aber er habe, von der verfallenen Tendenz des Daseins gestört, dieses Phänomen ontologisch nicht wiederholen können. Aus dem schlichten Haben dieser primären Verständlichkeit vom Sein des Seienden gewinnt Heidegger ein Konzept des Zusammengehörens von Sein und Zeit und entdeckt die nichtige Dimension der Zeitlichkeit. Heidegger vertieft das direkte Wissen auf diese Dimension des Nichts hin. Bei der Vertiefung wandelt seine Blickbahn entlang der Schlüsselwörter : Tod- Nichts-Geheimnis (die ursprüngliche Verborgenheit). Diese Abhandlung versucht zu beweisen, dass der Ausgangpunkt von Heideggers Denken sein eigener Wahrheitsbegriff ist und ferner, wie er dieses direkte Wissen, so wie es ist, auf die Richtung vom Nichts hin vertieft.

著者

土井 健司

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.18-34, 2007 (Released:2019-09-18)

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In this paper I examine Gregory of Nyssaʼs thought of salvation of the pauper by considering his Homilies on the Beatitudes (Oration V) and his three sermons, i. e. “Against Usury”, “On Good Works”, and “On the Saying, ʼWhoever Has Done It to One of These Has Done It to Me’ ”. His thought of salvation of the pauper is founded upon his thought of philanthropy (philanthropia) and the eschatology. His thought of the philanthropia is based upon the ideal unity of the human nature. We should show the mercy for the pauper who has same nature. If one does not show it, he opposes his own nature. By drawing an eschatological scene Gregory proclaims that he who does not show the mercy for the pauper is accountable for the pauper’s death, because it is by his own free choice that he does not show the mercy. So we should make ourselves watch the pauper and show the mercy for them who have the same nature of humanity. God is also merciful, so we imitate him by the mercy for the pauper. Our deification will be achieved through this mercy.

著者

松本 直樹

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.35-51, 2007 (Released:2019-09-18)

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In Sein und Zeit charakterisiert Heidegger die äußerste Seinsmöglichkeit des Menschen, d. h. den Tod, als die »unbestimmte« Möglichkeit. Diese Unbestimmtheit meint zwar die Unbestimmbarkeit des „Wann“ des Todes, besagt aber nie, daß der Tod „zu jeder Zeit“ kommen könne und keiner von uns jemals um das zeitliche „Wann“ seines Kommens wüßte. Der Tod im Sinne Heideggers ist überhaupt kein „jederzeitiges“ Vorkommnis, das zu einer „Zeit“ gehörte, innerhalb derer die Frage „Wann?“ einen Sinn hätte. Die - um mit Kant zu sprechen - sogenannte Zeitbestimmung durch das „Wann“ fordert als Voraussetzung der eigenen Möglichkeit, daß unsere praktischen Angelegenheiten (die existenziellen Möglichkeiten) und in eins damit die Bedeutsamkeit und Datierbarkeit der Zeit überhaupt normal funktionieren. So steht der Tod außerhalb der Wannfrage, denn die ausdrückliche Anwesenheit der Möglichkeit des Todes selbst, z. B. in der Angst, stellt diese Verfassung des menschlichen Seins ein, die für die gesunde Zeitbestimmung überhaupt wesentlich ist. So ist es kein Zufall, daß der Begriff der „Unbestimmtheit“ in Sein und Zeit auch auf den Gewissensruf, bzw. die Entschlossenheit (die eigentliche Existenzart des Menschen im echten Hören auf den Gewissensruf) angewandt ist. Diese Unbestimmtheit der Entschlossenheit besagt nicht die Unbestimmbarkeit des „Wann“, sondern die des „Was“ des Handelns. Nach Heideggers Ansicht ruft das Gewissen nur schweigend; zudem ist die Entschlossenheit unbestimmt hinsichtlich dessen, was wir, uns entschließend, tun sollen - unbestimmt also hinsichtlich der jeweilig existenziellen Angelegenheiten. Nun ist der Tod in Sein und Zeit verstanden als die ausgezeichnete Möglichkeit, vor die der Mensch durch die Angst gebracht und im Angesicht derer sein Sein erst eigentlich erschlossen wird. So können wir jetzt sagen : auch dieses angesichts der unbestimmten Möglichkeit eigentlich erschlossene Sein des Menschen selbst hat den Charakter der Unbestimmtheit und steht damit außerhalb der Wann- und Wasfrage. Aber das besagt nicht, daß nur die quietistische Verhaltenheit ohne jedes Handeln die eigentliche Lebensart des Menschen sei, sondern deutet an, daß gerade die Bewegung von Unbestimmtheit zu Bestimmtheit, d. h. zum bestimmten „Wann“ und „Was“ des Handelns - als das, was die jeweilige Zeitbestimmung ermöglicht - nichts anderes ist als die Bewegung der ursprünglichen Zeitlichkeit selbst.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.24, pp.52-68, 2007 (Released:2019-09-18)

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The Enlightenment criticizes traditional religions and authorities under the light of reason. But this doesn’t mean that the Enlightenment is necessarily opposed to religion. In addition to the secular Enlightenment, we must notice the stream of the religious Enlightenment. The religious Enlightenment tries to harmonize traditional beliefs with modern philosophy and science. The Jewish Enlightenment, which is referred to as “Haskalah”, shares this tendency. Moses Mendelssohn is known to be a symbolic representative of this Jewish Enlightenment. For a better understanding of Mendelssohn’s Enlightenment, it is necessary to consider his view of Judaism and the context of the Jewish Enlightenment at that time. In this paper I emphasize the following two points. 1) In his later writings and articles Mendelssohn refuses to link the improvement of social conditions for the Jewish people with changing the content of Judaism. The eternal truth of religion is not subjected to temporal change. He wants to reject the view which puts Judaism into an inferior position in the successive development of history of religions. 2) In his final work, To the Friends of Lessing, Mendelssohn describes Judaism as a religion of reason. This reason is guided by common sense. Mendelssohn can’t accept the concept that religion is based on either unquestionable blind faith (Jacobi) or rational faith (Kant). For Mendelssohn, reason and faith belong to quite different categories. Here we see his criticism of Christian dogma from the viewpoint of Judaism.

著者

辻 虎志

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.48-57, 2006 (Released:2019-03-21)

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Cet article a pour but de clarifier la signification de l’expression dans la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Le problème de l’expression occupe une place centrale dans sa pensée, dans la mesure où ce terme désigne l’opération la plus fondamentale par laquelle le Sens peut s’intensifier, même au sein du Non-Sens, autour de la vie charnelle. D’abord, nous abordons ce que Merleau-Ponty appelle 《le Cogito silencieux》, en le confrontant avec le Cogito cartésien et le Moi pur husserlien. De là, nous comprenons que le Cogito tacite constitue un lieu privilégié où l’expression véritable se produit dans le mouvement semblable au doute hyperbolique, c’est-à-dire dans la retraite en deçà de tout acte d’exprimer quelque chose. C’est en partant de ce point extrême que nous pouvons ensuite passer à l’essence générale de l’expression. L’analyse phénoménologique de Merleau-Ponty montre que l’expression est avant tout l’opération de s’exprimer, à savoir celle de s’exposer en réalisant sa propre signification, sans pourtant quitter sa place spatiale et temporelle. Dans la dernière partie de l’article, nous nous référons aux passages intéressants du philosophe sur Césanne et Proust. Ce qui y est remarquable est la manière dont le Sens s’impose dans les expressions véritables, jusqu’à dévorer ces expressions mêmes. Cette présence charnelle, Leibhaftigkeit à l’état extrême, est précisément ce que Merleau-Ponty entend par 《incarnation》. L’expression pensée jusqu’au bout s’identifie donc avec l’incarnation.

著者

川口 茂雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.81-93, 2005 (Released:2019-03-21)

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Le pari de Pascal est-il logiquement irréprochable? N’y a-t-il pas un 《sophisme》 caché dans des données du calcul? Dans le pari pascalien, différent des autres jeux ordinaires et raisonnables, le sacrifice du gage est irrévocable : le paradis de Pascal ne nous rendra pas les plaisirs auxquels nous aurons renoncé ici-bas : il donnera plus et mieux sans doute, mais il donnera autre chose. La difficulté renvoie donc en définitive à ceci que l’identité présumée entre l’agent du pari (en ce monde) et le preneur du gain (au-delà) reste seulement problématique. S’il en est ainsi, peut-on encore insister que ce pari mérite d’être parié? Le renoncement au moi qu’exige le pari se distingue-t-il du simple suicide? Y a-t-il au moins la quelque possibilité réelle pour l’existence et l’identité de notre béatitude? Et, même s’il y en a, sous quel genre peut se reconnaître cette possibilité, dans la mesure où un tel genre doit être, par définition, si exceptionnel qu’il soit partagé dans les deux dimensions tout à fait hétérogènes? Lachelier indique qu’ 《il y a dans notre conscience un élément singulier, difficile à définir, moitié fait, moitié idée : c’est ce qu’on peut appeler à peu près indifféremment raison ou liberté》. Évidemment il n’y a là toujours aucune preuve de la réalité d’un avenir ultra-terrestre : il est possible que nos facultés supérieures soient ici-bas dans un état d’attente et d’inutilité provisoire, comme les organes de la respiration pendant la vie intra-utérine ; pourtant il est possible aussi qu’il ne doive jamais y avoir pour nous, ni bien intelligible, ni intuition intellectuelle. Mais sous ce genre singulier et exceptionnel, c’est-à-dire liberté ou raison, qui n’est pas l’humanité au sens de l’espèce biologique, s’atteste au moins réellement une certaine capacité éthique et ontologique d’un acte libre, en sacrifiant le moi, du pouvoir parier le pari. La liberté précède, comme Kant a bien vu, nécessairement et inévitablement le 《postulat de la raison pratique》.

著者

塩尻 和子

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.17-32, 2005 (Released:2019-03-21)

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The Sunnite atomistic cosmology which worked to prove God to be a Creator is often regarded one of the remarkable features in the Islamic theology, however, it is still vague who was the founder of this ontology, and by whom it was introduced into the Islamic theology and how it was developed among the Sunnite Kalām. As al-Ash‘arī inherited the cosmology of his former Mu‘tazilite master, al-Jubbā’ ī, his atomism is said to be one of the most evident examples of his application of the Mu‘tazilite theory to the traditional position. It is regarded that he searched and produced the occasionalistic cosmology, and applied it to the traditional Islamic sphere, linking it with God’s Creationism. Among the early successors of al-Ash‘arī, al-Bāqillānī is said to be a major factor and scholar who systematized and popularized the theories and teachings of the Ash‘arite. To examine the development of this atomistic cosmology in the Sunnite Kalām after al-Ash‘arī, I then follow al-Bāqillānī’s arguments and compare them with al-Juwainī’s, another Ash‘arite theologian after al-Bāqillānī. This polemic seems to be quasi mechanistic view of the universe, and though the concepts of the atom and accident varied in each scholar and each time, this cosmology has created and developed the unique theology in anthropology, theory on the soul, and cosmology such as the continuous creation, all of which worked for the occasionalism in order to prove God’s omnipotence and the Creation ex-nihilo.

著者

後藤 正英

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.68-80, 2005 (Released:2019-03-21)

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Der leidende Gott ist eine seit dem 19. Jahrhundert häufig diskutierte Position des Gottesbegriffs. Dieser Begriff übt nicht nur auf die protestantische Theologie, sondern auch auf die katholische Theologie sowie auf die jüdische Religionsphilosophie Einfluss aus. Der Hintergrund der verstärkten Thematisierung dieser Position ist die Theodizee-Frage. Im weiteren Sinne kann man diesen Gottesbegriff als die von der Seite der Religion gegebene Antwort auf die Leidensgeschichte des 20. Jahrhunderts verstehen. Angesichts des unschuldigen und unbegreiflichen Leiden entsteht die Frage nach dem allmächtigen und allgütigen Gott. Dabei wendet man die Strategie an, die Allmächtigkeit Gottes zu kritisieren, um die Gerechtigkeit oder den sittlichen Charakter Gottes zu retten. Man verlangt Gott als Liebe, mehr als Gott als Allmacht. In diesem Kontext wird das Leiden (oder der Schmerz) Gottes, das im Kern der Liebe Gottes besteht, in den Vordergrund der theologischen Diskussion gestellt. Der Schmerz Gottes heilt unsere Schmerzen. In diesem Punkt steht der leidende Gott dem leidenlosen Gott (theos apathes) der durch die griechische Philosophie beeinflussten Theologie gegenüber. Meiner Meinung nach kann dieser Gottesbegriff als der leidende Gott eine gemeinsame Grundlage für das Gespräch zwischen den verschiedenen Religionen sein, solange dieser Begriff sich auf den Sinn des Leidens der heutigen Welt bezieht. Entsprechend den Religionen kann es vielfältige Antworten geben. In dieser Hinsicht möchte ich in dieser Abhandlung insbesondere den deutschen protestantischen Theologe Jürgen Moltmann (1926-) und den japanischen lutherischen Theologe Kazoh Kitamori (1916-1998) behandeln.

著者

深澤 英隆

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.23, pp.1-15, 2006 (Released:2019-03-21)

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Die Hauptaufgabe dieses Aufsatzes liegt darin, daß einen Aspekt der Rezeption und Entwicklung des Begriffs der religiösen Erfahrung im modernen Japan aufzuzeigen. Dieser Begriff, der in der Meiji-era nach Japan kam, spielte eine nicht wenige Rolle in der sozio-kulturellen Situation des fin-de-siècle in Japan. Insbesondere die Berichte über die eigenen religiösen Erfahrungen Tsunashima Ryosens erregten damals großes Aufsehen, wodurch der Begriff der religiösen Erfahrung sich unter den japanischen Intellektuellen und in der japanischen Kulturwelt verbreitete. Neben dieser historischen Fragestellung möchte ich auch auf die gegenwärtigen Diskussionen über religiöse Erfahrungen zu sprechen kommen. Es scheint mir, daß heute zwei Sichtweisen auf die religiöse Erfahrung parallel nebeneinander existieren und miteinander konkurrieren: eine epistemologische und eine genealogische Sichtweise. Diese Sichtweisen stehen noch unvermittelt nebeneinander, und zueinander eher im Gegensatz. Die genealogische Sichtweise bedeutet eine Herausforderung für die epistemologische Fragestellung. Sowohl das historische Beispiel von Tsunashima als auch theoretische Überlegungen weisen darauf hin, daß weder die eine noch die andere Sicht “wahr” ist, also keine von beiden die andere restlos reduzieren kann, sondern daß diese beide Sichtweise über religiöse Erfahrung miteinander konkurrierend gelebt werden, und daß sie gerade durch ihren Gegensatz und ihren Konflikt uns zur Weiterfährung und Veränderung unsres Lebens- und Religionsbildes drängen.

著者

ヴェトー ミクロシュ 杉村 靖彦(解題・訳)

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.94-119, 2005 (Released:2019-03-21)

著者

寺尾 寿芳

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.93-101, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

森 哲郎

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.71-78, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

美濃部 仁

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.63-70, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

薗田 坦

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.1-16, 2005 (Released:2019-03-21)

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Keiji Nishitani hat einmal in seiner früheren Schrift „Geschichte der mystischen Gedanken“ (1932) versucht, die eigenartigen Grundzüge und Bedeutungen der philosophischen Mystik im Abendland ins klare zu bringen und danach die mystischen Gedanken von Plotin, Augustin, Meister Eckhart und Jacob Böhme als ihre vier typischen Vorbilder je ausführlich und eindringend zu erörertern. Dabei hat er merkwürdigerweise die vorzügliche Eigentümlichkeit dieser mystischen Gedanken besonders in folgenden zwei Punkten gesehen. Der eine ist der Punkt, dass in ihnen die Untersuchung der göttlichen Urquelle gründlich durchgeführt und auch der Grund der menschlichen Freiheit gerade in solcher abgründigen Urquelle gefunden ist. Der andere liegt darin, dass auch der Ursprung des menschlichen Bösen zugleich von demselben abgründigen Grund aus erfasst ist. Und der Verfasser (Nishitani) sieht die beiden Grundzüge vor allem in der mystischen Metaphysik J. Böhmes am deutlichsten vollbracht. Wir möchten hier, prinzipiell auf diesem Verständnis beruhend, die Grundzüge und Bedeutungen der Willensmetaphysik Böhmes besonders in Bezug auf den Begriff Ungrund“ etwas eingehend betrachten. Die gesamte Entwicklung der Willensmetaphysik J. Böhmes wird, kurz gesagt, in ihren vier Phasen verstanden. Die erste Phase ist die Entstehung des anfänglichen göttlichen Willens aus dem „Ungrunde“. Die Dynamik dieser Entstehung ist dabei aus der sich regenden Beziehung miteinander von der Sucht und dem Willen erklärt. Die zweite Phase ist die sogenannte Theogonie als Selbstentwicklung Gottes selber aus dem ersten göttlichen Willen. Hierin ist sie der christlichen Dreiheitslehre entsprechend, aber auch auf dieselbe dynamische Beziehung inner­halb des göttlicen Willens beruhend begriffen. Die dritte ist die Kosmogonie, nämlich die Formung aller Dingen durch die Selbstbeschaulichkeit Gottes hin­ durch. (Sie bedeutet aber noch nicht die sogenannte Schöpfung der Kreaturen, sondern die der Ur-natur als ihrer Vorbilder). Auch hier besteht dieselbe dynamische Wechselbeziehung von der göttlichen Weisheit und Scienz. Und schliesslich ist in der vierten Phase die Korporalität dieser Urbilder, indem die sogenannten „sieben Qualitäten der Natur“ dynamisch betrachtet werden, etwa naturphilosophisch festgehalten. Diese vier Phasen sind einerseits in jeder Phase gleichsam viermals parallel wiederholt angesehen, aber andererseits insgesamt in der vertikal entwickelnden Aufhäufung einer willentlichen Kraft, die endgültig von dem „Ungrund“ aus quillt, begriffen. Der Grund der menschlichen Freiheit sowohl als auch des menschlichen Bösen ist in Gedanken Böhmes gerade in dieser absoluten ungründlichen Tiefe erfasst und begründet.

著者

杉本 耕一

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.49-61, 2004 (Released:2019-03-21)

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Nishida’s philosophy has often been criticized for overlooking the problem of history. In particular, his fundamental notion of “acting intuition” is often accused of lacking any element of historicity. The term “acting intuition” may lead one to imagine a kind of religious or aesthetic intuition that transcends the historical world in a mystical way. However, I believe that this sort of interpretation is a misunderstanding based merely on a superficial reaction to the term. When one carefully examines the notion of “acting intuition” as it is developed in the context of Nishida’s thought, it becomes apparent that this notion contains nothing mystical; in fact, it is thoroughly connected to the historicity of human beings. Moreover, not only is historicity implied in the notion of “acting intuition” itself, it is in fact this very notion that provides Nishida with a perspective from which to reveal the historicity involved in several problems of philosophy that have often been treated merely ahistorically by philosophers. These include the problem of knowledge, the problem of life, and the problem of religion. In his later texts Nishida discusses these problems from the viewpoint of “acting intuition,” and he is thereby able to treat them in such a manner as to show their intimate connection with the historicity of human beings.

著者

シンポジウム 出席者

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.101-116, 2004 (Released:2019-03-21)

著者

伊原木 大祐

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.36-48, 2004 (Released:2019-03-21)

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On a eu souvent tendance à insister sur la place privilégiée qu’occupe la question du visage d’autrui dans la pensée de Lévinas, au détriment de la fécondité de ses concepts économiques (la maison, la possession, le travail, l’activité, ...etc.). Certes, Lévinas n’a cessé de souligner l’extériorité absolue du visage d’autrui ; cela ne nous permettra cependant pas de considérer l’économie essentiellement égoïste comme secondaire. Au contraire, on ne peut retrouver le véritable sens de l’extériorité qu’à partir de l’égoïsme dans l’économie. D’où le principal objectif de notre article qui consiste à expliquer comment se concrétise le mouvement du moi économique vers l’extérieur. Pour amorcer cette étude, il convient avant tout d’attacher de l’importance au concept d'œuvre qui est exposé en détail dans Totalité et Infini. Du point de vue purement métaphysique, on pourrait dire que l’œuvre n’est qu’un moment du mouvement égocentrique, dans la mesure où ce mot œuvre se borne à désigner l’acte de travail et ses résultats. Mais, si l’on remarque qu’elle peut servir un autre et se retourner contre son auteur, il faut se demander si l’œuvre ne met pas l’égoïsme en péril. En effet, l’œuvre livre la volonté qui l’a produite aux volontés étrangères, ce qui implique l’ambiguïté de l’œuvre orientée vers les autres au sein de son égoïsme. Une des idées éthiques qui dépassent cette ambiguïté, c’est celle Œuvre en tant qu’orientation absolue vers l’Autre. L’analyse des caractères de l’Œuvre nous mènera à un nouvel aspect de l’extériorité.

著者

松丸 壽雄

出版者

宗教哲学会

雑誌

宗教哲学研究 (ISSN:02897105)

巻号頁・発行日

vol.21, pp.79-92, 2004 (Released:2019-03-21)