著者

川口 幸也

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.36, no.1, pp.1-34, 2011

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本稿では,プリミティヴ・アートと総称された非西洋圏の造形が,戦後の日本でどのように紹介されたのかを,昭和30 年代に行われた展覧会を通してなぞり,そこに映っていた日本人の自己像を明らかにしようとする。1955 年(昭和30),東京で「アジアアフリカ珍奇人形展」という展覧会が,バンドンで行われたアジアアフリカ会議に合わせて開かれた。その後1960 年(昭和35)には,国立近代美術館で「現代の眼―原始美術から」展が開催される。わずか5年間に,アジア,アフリカの仮面や神像たちは珍奇人形から原始美術へと昇格した。この原始美術展は新聞,雑誌の大きな注目を集め,アジア,アフリカ,オセアニアなど原始美術によって語られる「彼ら」と,近代化に成功した「われわれ」との対比が強調された。さらに4 年後の1964 年(昭和39),東京オリンピックの年,まず「ミロのビーナス」展が官民一体の協力によって実現した。また東京オリンピックの芸術展示として「日本古美術展」などが東京で行われた。この展示には124 点もの縄文時代の造形が出品されていたにもかかわらず,「原始美術」という枠はここでは消えていた。おそらく,戦後復興を遂げ,先進国の一員となったことを世界にアピールするうえで,日本の原始美術は不都合だったのである。珍奇人形から原始美術への格上げも,原始美術とされた縄文の土器,土偶の古美術への編入も,また「ミロのビーナス」展が行われたのも,東京オリンピックを機会に,西洋先進国と肩を並べたということを国の内外に向かって誇示しようとする明確な意思の表れだったといえる。ただし一方で,土方久功のように,冷静に西洋に距離を置こうとしていた人間がいたことも忘れるべきではない。Works from non-Western areas are often called primitive art, and wereintroduced to the postwar Japan through several exhibitions. This paperreviews some of the exhibitions held in Japan in the 30s of Showa era (1955–1964) to see how they represented so-called primitive art and consequentlyhow they reflected the self-image of Japanese people of those days.In 1955 (Showa 30), an exhibition entitled 'Curious Dolls from Asia andAfrica' was held in Tokyo on the occasion of Asian-African Conference inBandung, Indonesia. Five years later, in 1960 (Showa 35), another exhibitionof primitive art 'Today's Focus: Primitive Art Seen through Eyes of the Present'was organized by the National Museum of Modern Art, Tokyo. We cansee that masks and ancestor figures were raised from 'curious dolls' to primitiveart in only five years. This exhibition in 1960 attracted a lot of attentionin newspapers and magazines. Their articles emphasized a sharp contrastbetween 'They', or the non-Western areas including Asia, Africa, Oceania,represented by primitive art and 'We' meaning Japan and European countriesthat had succeeded in modernization. In 1964 (Showa 39), four years later,the year of Tokyo Olympic Games, an exhibition of the 'Venus of Milos'from Musée du Louvre was organized in Tokyo as a joint project of Japanesegovernment and a newspaper company. In the same year, another exhibition'Japanese Old Art Treasures' was held as one of the official art exhibitionsaccompanying the Olympic Games. As many as 124 works of pottery,clay figures and others from Jomon period were displayed in this exhibition.They had been treated as primitive art in Japan previously, but here no framingas 'primitive art' could be seen. Probably introducing any of Japanese artas 'primitive art' would have contradicted the intention of showing foreignvisitors that Japan was fully rehabilitated from the ruins of war to become amember of the advanced countries. Raising 'curious dolls' to primitive art,raising the clay works of ancient Japan from primitive art to old art treasures,and organizing the exhibition of "Venus of Milos", all of these efforts canbe said to be expressions of an intention to tell the Japanese people and foreignvisitors of those days that Japan was now modernized and a member ofthe Western club. Still we should not forget that some Japanese, includingHisakatsu Hijikata, were trying to keep a certain distance from Europe.

著者

池上 良正 Yoshimasa Ikegami

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館調査報告 = Senri Ethnological Reports (ISSN:13406787)

巻号頁・発行日

vol.62, pp.33-69, 2006-10-10

著者

Norio Niwa 丹羽 典生

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 = Bulletin of the National Museum of Ethnology (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.46, no.2, pp.349-368, 2021-09-30

著者

Tetsuo Nishio Naoko Okamoto 西尾 哲夫 岡本 尚子

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館調査報告 = Senri Ethnological Reports (ISSN:13406787)

巻号頁・発行日

vol.42, no.4, pp.411-433, 2018-06-14

著者

松本 博之 Hiroyuki Matsumoto

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館調査報告 = Senri Ethnological Reports (ISSN:13406787)

巻号頁・発行日

no.97, pp.3-19, 2011-03-01

著者

Orbelyan Gevorg ゲヴォルグ オルベイアン

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 = Bulletin of the National Museum of Ethnology (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.41, no.2, pp.195-208, 2017

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This paper presents discussion of a special temporary exhibition inMinpaku, Japan held during September 29–October 11, 2016. The exhibition,"The Story of Khachkar: Armenian Cross Stones," introduces and explainscultural and spiritual aspects of Armenia and Christianity to Japanese people.The process of planning and creating the museum exhibition are described.This exhibition offers visitors an opportunity to gain objective knowledgeabout the Caucasus region, specifically Armenia. Its several museumobjects and stories are displayed in a specific spatial arrangement to facilitatelearning. The description of the exhibition compares new and conventionalapproaches and analyzes principles underlying specific characteristicsof Christian culture through the exhibition.After consideration of the role of special exhibitions in museums, a discussionis presented of how museum exhibitions communicate with visitorsto deliver information simply, transmitting general knowledge to museumvisitors without using advanced technology of media communications.本稿は、2016年9月29日から10月11日まで国立民族学博物館(みんぱく)において開催されたイベント企画「ハチュカル―アルメニアの十字架石碑をめぐる物語」についての議論である。本展示は、アルメニアとキリスト教の文化的・精神的側面を日本の人々に紹介し、説明を与えるものであった。ここでは展示を企画し、作り上げた過程についても記述する。 本展示は、コーカサス地方、特にアルメニアについて客観的な知識を来館者が得る機会を提供した。複数の博物館資料や物語が、学ぶことを助けるように考えて空間的に配置された。展示に関する議論では、新しい方法と従来の方法が比較され、展示を通してキリスト教文化の諸特徴を強調する考え方が分析される。 博物館における特別展示の役割についての考察の後で、最先端のテクノロジーを使うことなく来館者に一般知識を伝え、単純な方法で情報を提供するには博物館展示が来館者とコミュニケーションをいかにとるべきかという議論を行う。

著者

藤倉 雄司 本江 昭夫 山本 紀夫

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館調査報告 = Senri Ethnological Reports (ISSN:13406787)

巻号頁・発行日

vol.84, pp.225-244, 2009

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キヌア(Chenopodium quinoa)およびカニワ(Ch. pallidicaule)は,アカザ科に属する一年性の雑穀でアンデス高地を中心として古くから栽培されてきた。これらの雑穀は,種子の表面に植物毒のサポニンをもっており,強い苦味成分のため毒妓きしなければ食用とならないが、一部地方ではキヌアの耕地に見られる随伴雑草も毒抜きして利用されている。一般に植物毒は栽培化の過程で失われる傾向があるが、キヌアがこうした特徴を維持しているのは,サポニンが動物からの食害を防ぐ役割を果たしているこどが示唆された。一方、キヌアもカニワも,野生植物の特徴であるとされる種子の脱落性をもち,この点でもこれらの雑穀は野生種の特徴を依然として有している。これは,キヌアやカニワがアンデス高地で重要な食用となってきた根菜類の陰で,その重要性が低いため十分に栽培化が進まなかったからであると考えられる。

著者

藤倉 雄司 本江 昭夫 山本 紀夫

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館調査報告 = Senri Ethnological Reports (ISSN:13406787)

巻号頁・発行日

no.84, pp.225-244, 2009

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キヌア(Chenopodium quinoa)およびカニワ(Ch. pallidicaule)は,アカザ科に属する一年性の雑穀でアンデス高地を中心として古くから栽培されてきた。これらの雑穀は,種子の表面に植物毒のサポニンをもっており,強い苦味成分のため毒妓きしなければ食用とならないが、一部地方ではキヌアの耕地に見られる随伴雑草も毒抜きして利用されている。一般に植物毒は栽培化の過程で失われる傾向があるが、キヌアがこうした特徴を維持しているのは,サポニンが動物からの食害を防ぐ役割を果たしているこどが示唆された。一方、キヌアもカニワも,野生植物の特徴であるとされる種子の脱落性をもち,この点でもこれらの雑穀は野生種の特徴を依然として有している。これは,キヌアやカニワがアンデス高地で重要な食用となってきた根菜類の陰で,その重要性が低いため十分に栽培化が進まなかったからであると考えられる。山本紀夫編「ドメスティケーション : その民族生物学的研究」

著者

田中 真樹

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.35, no.2, pp.337-362, 2010

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本論はソビエト後のキューバ,とくに観光経済におけるキューバらしさ,あるいはキューバの特徴にかかわる空間的想像を考察する。観光地における住民の日々の経験は差異との遭遇に満ちており,そのなかで「キューバ人」のカテゴリーは「非キューバ人」との対照において明らかにされる。島を訪れる移動可能な観光客を目の当たりにし,キューバ人であることは移動不可能性であると認識され,キューバらしさの空間的想像を形作る。一方,社会主義と米国の通商禁止がもたらすキューバらしさの移動不可能性は『ブエナ・ビスタ・ソシアル・クラブ』の語りに表彰されるように,独自性と純粋さを発見できる素朴な島を想像させる。1990年代末以降,キューバの「伝統」音楽が国際的な商品として人気を博し,卓越した芸術性がキューバ人の特徴とされ,逆説的に多様なレベルのキューバ人ミュージシャンの移動可能性,すなわち海外興行へと導く結果となった。このキューバらしさの移動可能性は,今日のキューバの政治経済において社会主義と資本主義が絡んだ特殊な状況を例証している。

著者

竹沢 尚一郎 Shoichiro Takezawa

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 = Bulletin of the National Museum of Ethnology (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.30, no.1, pp.1-55, 2005-09-30

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19 世紀なかばのフランスでは,ブロカに率いられた人類学派が発展し,学界を超えて強い社会的影響をもった。それは,人間の頭蓋や身体各部位を計測し,一連の数字にまで還元することで,人びとを絶対的な人種の境界のあいだに分割することをめざした人種主義的性格の強い人類学であった。この人類学が当時のフランスで広く成功した理由は,産業革命が進行し,教会の権威が失墜した19 世紀なかばのフランスで,新しい自己認識と世界理解を求める個が大量に出現したことに求められる。こうした要求に対し,ブロカ派人類学は数字にまで還元/単純化された世界観と,白人を頂点におくナルシスティックな自己像/国民像の提出によって応えたのであった。 1871 年にはじまるフランス第三共和制において,この人類学は,共和派代議士,新興ブルジョワジー,海軍軍人などと結びつくことで,共和主義的帝国主義と呼ぶことのできる新しい制度をつくり出した。この帝国主義は,法と同意によって維持される国民国家の原則に立つ本国と,法と同意の適用を除外された植民地とのあいだの不平等を前提とするものであったが,ブロカ派人類学は植民地の有色人種を劣等人種とみなす理論的枠組みを提供することで,この制度の不可欠の要素となっていた。 1890 年以降,新しい社会学を築きつつあったデュルケームは,ユダヤ人排斥の人種主義を批判し,人種主義と関連しがちな進化論的方法の社会研究への導入を批判した。かれが構築した社会の概念は,社会に独自の実在性と法則性を与えるものであり,当時の支配的潮流としての人種主義とは無縁なところに社会研究・文化研究の領域をつくりだした。しかし,ナショナリスティックに構築されたがゆえに社会の統合を重視するその社会学は,社会と人びとを境界づけ,序列化するものとしての人種主義を乗りこえる言説をつくりだすことはできなかった。 人種,国民国家,民族,文化,共同体,性などの諸境界が,人びとの意識のなかに生み出している諸形象の力学を明らかにし,その布置を描きなおしていく可能性を,文化/社会人類学のなかに認めていきたい。

著者

杉本 尚次

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.5, no.2, pp.p493-592, 1980-06

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From the ethnological and geographical perspective, the ruralhouse is an important key to settlement structure. Based ontypical characteristics of roof and house plans, farmstead typesshow regional differentiation and reflect specific aspects of the localway of life.The rapidly-changing rural houses of Europe have been studiedfrom a wide range of perspectives including ethnology, geographyand related fields.I. A Review : Studies of European Rural HousesNumerous studies- have been made on European rural houses,but many of earlier ones dealt only with a visual house landscapeor classification by shapes. But following the assertions andinterpretation of W. Muller-Wille and A. Demangeon a dynamictrend emerged in rural house-type studies, focusing on such themesas building materials, roofing and house plan, functional aspects,the genesis of house types and modes of transmission of culture.II. Open-Air Museums in Europe (Especially Rural Houses"Folk Architecture" in Open-Air Museums)This is a report of an ethnological and geographical surveyconducted in 1971, 1978, of 37 European Open-Air Museums.III. Regional Variation in European Rural Houses (GeneralView)(1) Roof types and building materialswooden construction (log or sawn lumber), stone, traditionalhalf-timbering (fachwerk), brick, clay walls (including sundriedbricks)(2) House plan and farmstead typesthe unitary farmstead (single-story, multistory) the multiplestructurefarmstead (closed courtyard farmstead, open orscattered farmstead)European house types illustrate that for any one example thereare variations of roof types, house plans, farmstead types andbuilding materials.

著者

ルーク テイラー[著] 久保 正敏[訳]

出版者

国立民族学博物館

雑誌

民博通信 (ISSN:03862836)

巻号頁・発行日

vol.72, pp.66-71, 1996-03

著者

太田 好信

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.18, no.3, pp.p453-494, 1993

被引用文献数

1

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This paper is an examination of implications that postcolonialcriticism adumbrates for anthropological theories. Although recent advancesin critical theories in literature seem, prima facie, to have very littlein common with anthropological theories, they now constitute astrong critique of many assumptions inherent in anthropological theoriesand practices. Among these critical theories the most relevant for anthropologistsis exemplified in the text of Edward Said's Orientalism[1978]. Said points out that Orientalism, a discourse on the Orient byWestern scholars, systematically reduces the multiplicity of the Orient toa stereotypic image, often sexualized, and essentializes the Orient as theresidual category of the Occident. Moreover, he interprets Orientalismas a form of power which disempowers the people of the Orient by claimingthe objectivity of scientific methodology. Now, is anthropology akind of Orientalism as defined by Said?The fact that for anthropologists Orientalism may have remainedfor a while an enigmatic text suggests a quite complex answer to thatquestion. This is because Orientalism seems to criticize the interpretivestance of hermeneutically oriented anthropological thinking, asrepresented by Clifford Geertz's; while at the same time it explicitly exoneratesanthropology by distinguishing it from other forms of Orientalism--Said lauded the very Geertz as a typical anthropologist in thissense.It is James Clifford who has first recognized two positions Said hadassumed toward anthropology. One position, critical of realistepistemology, is based on the philosophy of Foucault, who has analyzedthe discursive nature of academic disciplines in the human sciences. Theother is that of the humanist in search of authentic encounters with theOther. These two mutually contradictory positions from which Said haslaunched his critique of Orientalism may have been a source of theenigma mentioned above, and, as a consequence, the virtual neglect ofthis text in anthropological circle until 1987, when at the annual meetingsof American Anthropological Association Said was invited to deliver apaper entitled "Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors."In this presentation Said is no longer generous with hispraises for anthropology; he attacks the fact that many anthropologistshave still remained oblivious to those world-historical conditions thatenabled Western scholars to study non-Western cultures: that is,hegemony of the West over the rest of the world.Thus, it has become obvious that anthropologists cannot ignoreSaid's postcolonial critique of the disciplinary foundation. But, such are-evaluation of Said's work has occurred rather recently; Clifford'sreview of Orientalism has been a sole exception. In his reading of OrientalismClifford [1988] has formulated many questions directly relevantfor the future of anthropology: for example, "Can one ultimately escapeprocedures of dichotomizing, restructuring, and textualizing in the makingof interpretive statements about foreign cultures and traditions?"My assessment of Clifford's reading of Orientalism is that he has producedan epistemological reading of it, as opposed to a political one, the latterbeing the reading clearly more in line with Said's own representation.A political reading of the text positions a reader in actual social settings;therefore, it allows the reader to evaluate the epistemologicalreadings as abstract; consequently, the epistemological reading privilegesthose already in power, while disempowering the marginalized in thename of objectivity. Thus, after exposing those contradictory positionsin the text—discursive and humanist-realist perspectives—this papercalls for an oppositional, political, rather than a merely epistemological,reading of Orientalism.A political reading of the text points to the more socially situatedunderstanding of anthropological theorizing. For example, what does itmean to suggest that the aim of anthropology is to understand theOther? Who is the Other? Does the Other mean the same thing for anthropologistsin the United States, Japan, Indonesia, of African countries?What is the purpose of this understanding in the light ofeconomic and political inequalities pervading throughout the world?Answers for these questions are not easily forthcoming; however, for anthropologists,the political circumstances of the world have been soquickly changing that anthropologists are now faced with challengesfrom "native peoples" all over the world: the era of anthropological innocenceis gone.In the days of Malinowski, "native" people questioned neither theright (nor a lack thereof) of anthropologists in conducting field researches,nor the authority of anthropologists' scholarship. But, now, bothright and authority are called into question. In Oceania, for instance, adiscourse on "the invention of culture," a discourse anthropologists havesuccessfully constructed with purely academic interest alone, has beenunder attack from leaders of native cultural movements, for it disempowersthe local people of Oceania to define what is rightfully their owntradition. No anthropologists could remain immune to this kind ofpolitical development in which a discourse on culture is constantly contestedby local political leaders of cultural movements.In Japan, an Ainu women has raised a voice of protest against an anthropologistwho used her photo without her permission in the book shedoes not approve of. In a close reading of the published court proceeding,I suggest that what has been debated is not so much an issue ofindividual right (to be photographed) as the nature of anthropologicaldiscourse, which is, to borrow a phrase from Clifford [1988], purely "entropic":the Ainu culture has disappeared already. An entropic narrativeof culture displaces the Ainu people to the past, denies their currentstruggles in gaining socially recognizable positions in Japanese society,and disempowers their existence in the guise of objective research.Then, is nativism an answer to this kind political predicament?Are the peoples of Oceania the only peoples to have a claim to adiscourse on their own culture? Should (and will) and Ainu people excludethe "Japanese" (wajin) scholars from studying their culture? AsSaid's answer to Orientalism is not Occidentalism, nativism is not myrecommendation for dealing with this political predicament.As one of Japanese anthropologists with interest in studies on ourown culture as well as other cultures of the world, how can I re-imagineanthropology in these complex political conditions of the late twentiethcentury? How do anthropologists situate themselves in relation to anthropologiesof metropolitan centers in Europe and the United States?Is it possible to envision anthropology as a discourse on the Otherwithout entailing domination of the Other?Certainly these questions cannot be answered easily. Nevertheless,following a suggestion from Mitsuru Hamamoto, I propose, first, thatethnographic authority be abandoned in favor of a mode which allowsconstant re-writing and re-editing not only by anthropologists alone butalso by whoever has access to it, as is already happening in electronicallymediated communications. What is needed, with assistance from newlydeveloped communicational technology, is doing away with ethnographicauthority for a more anarchical presence of voice carefully articulatedto subvert the authorial intention; my suggestion here differs fromClifford's: his is representing textually (in ethnography) the polyvocalquality of ethnographic encounters.Second, I recommend a form of anthropological practice that doesnot circumvent political contests, taking the side of the politically oppressedand always critical of hegemonic history; and I also recommenda form of "narrative" that acknowleges the emergence of new culturaldifferences. Such an entanglement in political contests does not alwayscall for every anthropologist to become a political activist; however, itcertainly calls for an explicit awareness of the political nature of every anthropologicaldiscourse and a clear recognition of the anthropologist'srelationship to the local people. A relation between fans and the performinggroup (such as a rock group) may serve as a possible analogy in reimaginingthe future relationship between anthropologists and the peoplethey study or work with.Although a constant questioning of ethnographic authority has beenjudged to be counter-productive in conducting fieldwork and writing anethnography, these two activities many no longer be the characteristicsdefining anthropology. What is anthropology, then? Waning ofauthority to speak on someone else's culture will bring this question tothe center of attention among anthropologists. Lost innocence is notthe end of anthropology; it is only the beginning of re-imagining anthropologyfor the future.

著者

金子 正徳 Masanori Kaneko

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.32, no.3, pp.505-524, 2008

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インドネシア共和国の民族混在状況に対応する形で,同国ランプン州を故地とするプビアン人社会のアダットにおける通婚範囲の規定は,この40 年ほどの間に漸次的に変化してきた。その変化は,プビアン人社会における民族集団の差異についての認識を反映している。本小論は,一般レベルの対応の柔軟さを提示することで,成員の「出身民族集団」別の構成が複雑化する現代インドネシアの民族集団分析に,別の視点を提供しようとする試みである。

著者

鈴木 七美 Nanami Suzuki

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 = Bulletin of the National Museum of Ethnology (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.41, no.1, pp.79-101, 2016

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本稿は,アメリカ合衆国において,高齢認知症者の孤立感の緩和と「エイジング・イン・プレイス」に向けて開発されてきた「メモリーケア」について検討したものである。この実践は,「ブリッジ Bridge」(繋ぐ者)と呼ばれるボランティアが,「バディ Buddy」(仲間)と呼ばれる高齢認知症者と対面の交流を続けることによってなされる。2005 年以降,メモリーケアは,非営利組織メモリーブリッジと中等・高等学校の連携により,カリキュラムの一環として続けられ,2006 年から2010 年に,シカゴ・メモリーブリッジ・イニシアチブのもとで,7,500 人以上の中等・高等学校の生徒と認知症高齢者が,少なくとも三か月以上一対一で交流してきた。こうした場で,バディは,ブリッジの指導者・教師と位置づけられている。メモリーケアは,100 以上のホスピスにおいても,スタッフやボランティアと認知症者が交流する方途を探ってきた。本稿は,2013 年から高齢化率の高いフロリダ州の継続ケア退職者コミュニティと連携し始められた実践をとりあげ,現地調査(2015 年11 月17 日~ 12 月3 日)に基づいて,ブリッジたちの経験を検討し「メモリーケア」の意味に考察を加えた。This article explores the development of so-called "memory care" in theUnited States, which aims to diminish the emotional isolation of older adultswith dementia and promote their aging-in-place by connecting them to otherpeople. The practice has been carried out in certain cases via face-to-facemeetings of volunteers known as "Bridges" (persons who connect) and olderadults with dementia known as "Buddies" (fellows).Since 2005, exchanges for memory care have been practiced undera curriculum conducted in collaboration between a nonprofit organization(NPO) called Memory Bridge and secondary schools (i.e., junior and seniorhigh schools). From 2006 to 2010, the Chicago Memory Bridge Initiative(CMBI) connected over 7,500 secondary students with older adults sufferingfrom dementia through one-to-one relationships that lasted a minimum ofthree months. The Buddies were positioned as the guides and teachers of theBridges in meetings devoted to memory care. Memory Bridge also trainedover one hundred hospice staff members and volunteers how to associate withpeople with dementia in emotionally nourishing ways.The article investigates the experiences of the Bridges and considers themeaning of memory care by focusing on the practice, conducted since 2013,at a Continuing Care Retirement Community (CCRC) in Florida—where theaging rate is higher than the U.S. average—based on exploratory fieldworkresearch conducted in November and December 2015.

著者

Nishi Yoshio 西 義郎 ニシ ヨシオ

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.22, pp.975-999, 1998-03-31

著者

Richard Rubinger

出版者

国立民族学博物館

雑誌

Senri Ethnological Studies = Senri Ethnological Studies (ISSN:03876004)

巻号頁・発行日

vol.34, pp.77-92, 1992-07-15

著者

田森 雅一

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.35, no.4, pp.583-615, 2011

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本稿は,今日の北インド古典音楽(ヒンドゥスターニー音楽)に特徴的な音楽流派であり社会組織であるガラーナーと,その概念形成に影響を及ぼしていると考えられる英領インド帝国下での"カースト統計"(国勢調査)と"ナウチ関連問題"(踊り子とその伴奏者に対する蔑視)に注目し,今日の音楽家たちの社会音楽的アイデンティティ形成について探求しようとする人類学的・社会歴史的な研究である。 ヒンドゥスターニー音楽の最終目標はラーガの表現にあると言っても過言ではない。そして,ヒンドゥスターニー音楽におけるラーガの即興演奏で最終的に問われるのは,音楽家個人の理解力・創造力・表現力,そして演奏技術であることは間違いないだろう。しかし音楽家自身が様々な形式の談話において強調するのは個人の演奏技術や熟練度よりも,むしろガラーナーの伝統と権威である。 ガラーナーは,声楽・器楽・舞踊ごとに複数の存在が知られているが,音楽家たちがガラーナーという概念を用いて自分たちを語るようになったのは,20世紀に入ってからのことであると考えられる。今日,大都市に住むサロードやシタールなどの弦楽器の主奏者に,自分たちのガラーナーをたずねると,その「名乗り」として,セーニー・ガラーナーが主張される傾向にある一方,他のガラーナーに対する「名付け」としてミーラースィーというカテゴリーが用いられることもある。セーニーとはムガル帝国第3 代皇帝アクバル(在位1556–1605)の九宝の1 つに数えられた伝説的宮廷楽師ミヤーン・ターンセーンの名にちなむもので,セーニー・ガラーナーとは彼の子孫であるセーニヤーとその弟子筋のことをさす。一方,ガラーナー以前の楽師のカテゴリーとして,カラーワント,カッワーリー,ダーディー,ミーラースィーの4 つがあったとされるが,ムガル帝国期の宮廷音楽に関する資料にはミーラースィーというカテゴリーは見当たらない。本稿では,英領インド帝国下のカースト統計において「結晶化」されたと考えられるミーラースィーというカテゴリーと,彼らが「踊り子」の伴奏者として売春と結び付けられるに至ったプロセスに焦点を当てる。 本稿においては,最初に,今日を生きる音楽家の"われわれ"と"彼ら"についてのガラーナーの語りに現われる社会音楽的カテゴリーを抽出する。次に,それらの語りやカテゴリーがインドの文化社会史とどのように接合されているのかを検証する。そして英領インド帝国期における"カースト統計"と"ナウチ関連問題"の余波が今日の音楽家の再帰的なアイデンティティ形成,すなわちセーニヤーとの結びつきを主張する一方でミーラースィーというカーストとの関係を排除しようとするガラーナーの社会音楽的アイデンティティの構築に,いかなる影響を及ぼしているのかを探求する。This paper is an attempt at an anthropological and socio-historical studythat examines how musicians in modern India have been building their sociomusicalidentity on the concept of gharānā, which is a characteristic schooland social organization in the world of north Indian classical music (Hindustanimusic). It focuses on how the caste-based census and nautch-related issues,i.e. looking down on musicians who accompanied nautch/dancing girls, inBritish-ruled India have impacted the identification of musicians today.It is not an exaggeration to say that the ultimate aim of Indian classicalmusic is its delineation of rāga. In the performance of rāga in Hindustanimusic, the personal understanding, imagination, expression and technique ofthe performer are of course important, but a musician never fails to stress theimportance of the authority and authenticity of his gharānā.There have been multiple gharānās in each genre, i.e. vocal, instrumentaland dance, of Hindustani music. The particular point is the connection betweenthe oral narratives of musicians about "themselves" and "others" and the relevanthistory. It was from the 20th century that Hindustani musicians in thelarger cities started talking about "themselves" by utilizing the concept ofgharānā with Seniyā, and about "others" as Mīrāsī in some cases. Seniyāswere the descendants of Miyan Tansen, who was one of the nine jewels andthe legendary most accomplished musician in the court of Akbar (reign.1556–1605), the third Mughal Emperor. In this paper, the term Seniyā refers to thedirect descendants of Tansen, and Seni-gharānā is used for the groups, includingdisciples, who do not have a blood relationship with Seniyās. It is thoughtthat there were four socio-musical categories of musicians, Kalāwant,Qawwāl, Ḍhāḍhi and Mīrāsī, before the concept of gharānā became common.The head musician of the Kalāwant at the Mughal court was Miyan Tansen.On the other hand, it is hard to find any mention of the category of Mīrāsī ascourt musician in the materials of the Mughal period. This paper focuses onthe Mīrāsī that were considered to be crystallized in the caste-based census ofBritish-ruled India and the process by which they came to be generallyregarded as accompanists and assistants of nautch/dancing girls, i.e. prostitutes.This paper first extracts the socio-musical categories from the oral narrativesof contemporary musicians about their own gharānās and the others.And next it examines how those narratives and categories connect withthe socio-cultural history of India. Finally, it makes clear how the caste-basedcensus and the aftermath of nautch-related issues have impacted the reflexiveidentification of musicians today, and how gharānā as a socio-musical identityin Hindustani music became involved with Seniyā and why the Hindustanimusicians are trying to eliminate the connection with Mīrāsī as a caste.

著者

田森 雅一

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.28, no.3, pp.377-418, 2004

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本稿は,北インド古典音楽に特徴的な社会音楽的組織であるガラーナー(gharānā)の考察を通して,社会/共同体とその音楽文化との関係を探究しようとする社会人類学的試みである。本稿において問題とするのはガラーナー形成期におけるサロード・ガラーナーの婚姻関係と師弟関係の相関であり,ポスト形成期におけるこの二つの社会関係の変化が「音楽財産」の伝承に与えた影響である。 サロードはシタールと並び,北インド古典音楽を代表する弦楽器の一つであり,今日4 つのガラーナーが認められる。これらガラーナーの中核的家系あるいは家族はすべてムスリムで,このうち3 つのガラーナーの子孫は自分たちのルーツをムガル帝国期にアフガニスタンから北インドにやってきた軍楽家あるいはパターン人軍隊と結びつく馬商に求めている。彼らの流祖は,アクバルの伝説的宮廷楽師であったミヤーン・ターンセーンの子孫で音楽的権威となっていたセーニヤーからラーガ音楽を学び,サロードの演奏スタイルを別個に確立した。ある音楽集団がガラーナーと呼ばれるためには,この独特の演奏スタイルの源泉となる音楽財産が父から息子,師匠から弟子へと3 代に渡って受け継がれる必要があった。本稿では19 世紀中葉からインド独立に至る英領インド帝国期と重なるこの時代をガラーナーの形成期と呼び,インド独立から今日に至る時代をガラーナーのポスト形成期と呼んで区別する。 本稿においては,最初に秘匿の対象となった音楽的知識および音楽財産の内容,そして伝承形態について素描する。次にサロード・ガラーナーの起源と系譜および婚姻関係と師弟関係について把握する。そして最終的に,ガラーナーの形成期においては内婚関係と師弟関係の二重の結びつきの中で音楽財産が管理・伝承される一方,ポスト形成期においてはこの二つの社会関係の間に相関関係がほとんど見られないことが明らかになる。このような社会関係の変化は近代インドにおけるマクロな社会文化的システムの変化と対応しており,音楽財産の伝承形態とガラーナーの盛衰に大きな影響をもたらしたと考えられる。This paper is an attempt at a social anthropological study that takes intoaccount the relationship between a society/community and its music cultureby analyzing a characteristic socio-musical organization, the gharānā of NorthIndian (Hindustāni) classical music. The particular point is the correlationbetween the marriage relationship and the guru-shisya paramparā (masterdisciplerelationship) in the Sarod Gharānā during the formation period ofgharānās, and the effect of changes in these social relationships on the transmissionof musical property during the post-formation period.The Sarod is one of the most popular stringed instruments together withthe Sitar in Hindustāni Classical Music, and there are four major gharānāsin the Sarod arena today. The core lineages or families of these gharānās areall Muslim and the representatives of three of the gharānās claim to be thedescendants of an army-musician or horse-trader connected with Pathan soldierscoming from Afghanistan during the Mughal period. The founders ofeach gharānā became disciples of musical authorities ie, seniyās originatingin the legendary musician Miyān Tānsen of the court of Akbar (1542–1605).They learned traditional rāga music, and developed particular playing styleson the Sarod. Musical property as the source of stylized playing tradition wascarried down from father to son, master to disciple for at least three successivegenerations before establishing its credentials as a gharānā. This paperdefines this period from the mid-19th century to independence, falling underthe British colonial period, as the formation period of gharānās and the modernperiod after independence to today as the post-formation period of gharānās.This paper first explains the content of the secret knowledge of musicand musical property, and then deals with the system of its hereditary transfer.Next it examines their origin and the lineage of Sarod gharānās. Finally,it makes clear that musical property was transmitted under a combination ofintermarriage and master-disciple relationships during the formation period,but that there is no such correlation to be found during the post-formationperiod. This transformation of social relationships, corresponding to a changein the larger socio-cultural system in modern India, has affected the transmissionof musical property and is responsible for the vicissitudes of gharānās.

著者

深田 淳太郎 Juntaro Fukada

出版者

国立民族学博物館

雑誌

国立民族学博物館研究報告 (ISSN:0385180X)

巻号頁・発行日

vol.38, no.3, pp.377-420, 2014

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パプアニューギニア,ラバウルに住むトーライ人はタブと呼ばれる貝殻貨幣を,婚資や賠償の支払い,儀礼での展示等のいわゆる慣習的な威信財としてのみならず,商品売買や税金・授業料の支払いなどの交換媒体としてまで広い目的で使用してきた。このタブの原料となるムシロガイの貝殻はラバウルの近辺では採れず,遠方から輸入されてくるものである。その輸入元はヨーロッパ人との接触があった19 世紀以降,何度かの変遷を経て,現在では隣国であるソロモン諸島の西部地域になっている。本稿ではまず,このラバウルへのムシロガイの輸入が現在までどのように行なわれ,またいかにそのかたちを変えてきたのかについての歴史的経緯を19 世紀末から1970 年代まで文献資料をもとに整理する。その上で1980 年代からのソロモン諸島からの輸入がはじまった経緯および,現在の輸入の具体的な状況について,2009–2011 年に実施した現地調査で収集した資料をもとに明らかにする。